Бадью, Балибар, Рансьер
Как часто замечал Фредрик Джеймисон, триада традиционализма-модернизма-постмодернизма представляет собой логическую матрицу, которая также может быть применена к особому историческому содержанию. Так, очевидно, что существует три основных прочтения Ницше: традиционное (Ницше возвращения досовременных аристократических воинских ценностей против вырожденческой иудео-христианской современности), современное (Ницше герменевтики подозрения и иронической проверки себя) и постсовременное (Ницше игры видимостей и различий). Не относится ли то же самое к трем основным сегодняшним философско-политическим позициям: (традиционалистские) коммунитаристы (Тэйлор и другие), (современные) универсалисты (Ролз, Хабермас) и (постмодернистские) «дисперсионисты» (Лиотар и другие)? Всех их объединяет редукция политического, некая разновидность дополитической этики: никакой политики в собственном смысле слова не существует в замкнутом сообществе, в котором господствуют традиционные ценности; универсалисты относят политику к процедуральному априори дискурсивной (или дистрибутивной) этики; «дисперсионисты» осуждают политику за унификацию, тоталитаризм, насилие и т. д. и занимают позицию моральных критиков, которые разоблачают (или провозглашают) моральную Порочность или Зло, связанное с политикой, не участвуя в альтернативном политическом проекте.
Каждая из этих трех позиций связана со своим прагматическим (перформативным) парадоксом. Проблема коммунитаристов состоит в том, что в сегодняшнем глобальном обществе их позиция априори фальшива, маркирована расколом между высказанным и высказыванием: они не говорят из партикулярной позиции закрытого сообщества, их позиция высказывания уже универсальна (их ошибка, таким образом, противоположна ошибке универсалистов, которые скрывают партикулярное ядро своей мнимой универсальности). Проблема универсалистов состоит в том, что их универсализм всегда слишком ограничен, основан на исключении, жесте исключения (он подавляет diffff érend, не позволяет даже сформулировать ее должным образом). Наконец, противоположная проблема «дисперсионистов» заключается в том, что они включают слишком многое: как перейти от их «онтологического» утверждения множества к этике (многообразия, терпимости…)?
Три современных французских политических философа (Ален Бадью, Этьен Балибар и Жак Рансьер) изложили своеобразную внутреннюю самокритику этих трех позиций, то есть все они, можно сказать, сосредоточены на внутреннем расколе рассматриваемой позиции:
— Разве Бадью не является антикоммунитарным коммунитаристом? Не вносит ли он раскол в понятие сообщества, раскол между позитивными сообществами, основанными на порядке Бытия (национальное государство и т. д.) и «невозможным» грядущим сообществом, основанным на верности Событию-Истине, наподобие сообщества верующих во Христа или революционного сообщества (или, возникает соблазн добавить, психоаналитического сообщества)?
— Разве Балибар не является антихабермасовским хабермасианцем, признавая всеобщность основным горизонтом политики, но при этом сосредоточиваясь на внутреннем расколе в самом всеобщем между, говоря гегельянским языком, абстрактным и конкретным всеобщим, между конкретно структурированным всеобщим порядком и бесконечным / безусловным всеобщим требованием égaliberté, которое угрожает его подорвать?
— Разве Рансьер не является антилиотаровским лиотарианцем? Разрабатывая разрыв между позитивным глобальным порядком (тем, что он называет политикой / полицией) и политическими вмешательствами, которые нарушают этот порядок и дают слово le tort (Ошибка) тем, кто не включен, чьи высказывания непостижимы в правящем полицейском / политическом пространстве, Рансьер отдает предпочтение политической форме восстания против всеобщего полицейского / политического порядка.
К этой триаде следует добавить своеобразное конститутивное исключение из этого ряда: «антишмиттовского шмиттианца» Эрнесто Лаклау (работающего с Шанталь Муфф). Лаклау признает фундаментальный, непреодолимый статус антагонизма, но вместо фетишизации его в героическом военном конфликте он вписывает его в символическое как политическую логику борьбы за гегемонию. Несмотря на ряд очевидных различий, теоретические построения Лаклау и Бадью объединяются одним глубоким сходством. Вопреки гегельянскому видению «конкретного всеобщего», примирения Всеобщего и Особенного (Бытия и События), которое все еще присутствует у Маркса, оба они начинают с утверждения конститутивного и непреодолимого разрыва, который подрывает самодостаточную последовательность онтологического устройства: для Лаклау этот разрыв является разрывом между Особенным и пустым Всеобщим, которое требует операции гегемонии (или разрывом между дифференциальной структурой позитивного социального порядка — логика различий — и собственно политическим антагонизмом, который связан с логикой эквивалентности); для Бадью это разрыв между Бытием и Событием (между порядком Бытия — структурой, состоянием ситуации, знанием — и событием Истины, Истиной как Событием).
В обоих случаях проблема состоит в разрыве с самодостаточной областью онтологии как описанием позитивной вселенной; в обоих случаях измерение, подрывающее замкнутость онтологии, носит «этический» характер — оно связано со случайным актом решения на фоне «неразрешимого» многообразия Бытия; и оба автора пытаются концептуализировать новую, посткартезианскую форму субъективности, которая порывает связи с онтологией и зависит от случайного акта решения. Оба автора совершают возврат к протокантианскому формализму: оба разрабатывают квазитрансцендентальную теорию (идеологической гегемонии или Истины), которая должна служить априорной рамкой для случайных эмпирических проявлений гегемонии или Истины. Но в обоих случаях этот формальный характер теории связан некоей полупризнанной пуповиной с конкретной и ограниченной констелляцией и практикой (у Лаклау — постмарксистская стратегия многочисленных направлений освободительной борьбы за признание; у Бадью — антигосударственная «маргинальная» революционная политика на фабриках, кампусах и т. д.).
То же относится и к двум другим авторам. В случае с Рансьером, его очевидная парадигма — «стихийное» восстание пролетарских масс (не мифического марксистского пролетариата как Субъекта Истории, а действительных групп эксплуатируемых ремесленников, ткачей, работающих женщин и прочих «простых» людей), которые отвергают полицейскую систему, определяющую «надлежащее» место для них, и в насильственном политико-поэтическом жесте берут слово, начинают говорить за себя. Балибара больше интересует мир «гражданственности», даже добропорядочности: его проблема состоит поддержании гражданского пространства для диалога, в котором мы можем артикулировать наше требование прав человека; поэтому Балибар сопротивляется антигосударственной риторике «новых левых» 1960-х годов (представление о государстве как механизме «подавления» народных инициатив) и подчеркивает роль государства как (возможного) гаранта пространства гражданской дискуссии.
Все эти авторы колеблются между предложением нейтральной формальной схемы, которая описывает работу политического поля, не предполагая никакого специфического prise de parti, и предпочтением, отдаваемым специфически левой политической практике. Это противоречие присутствует уже в работах Мишеля Фуко, который служит исходной точкой для большинства этих авторов: его понятие власти преподносится как нейтральный инструмент, который описывает всю область существующих властных структур и сопротивление их функционированию. Фуко нравилось представлять себя в качестве беспристрастного позитивиста, раскрывающего общие механизмы, которые лежат в основе деятельности противостоящих друг другу политических сил; с другой стороны, невозможно избежать ощущения, что Фуко так или иначе занимает сторону «угнетенных», тех, кто пойман в машинерию «надзора и наказания» и стремится дать им шанс высказаться, начать «говорить за себя». Не встречается ли то же противоречие — на ином уровне — и у Лаклау? Понятие гегемонии у Лаклау описывает универсальный механизм идеологического «цемента», который сплачивает всякое социальное тело, понятие, которое позволяет анализировать все возможные социально-политические порядки, от фашизма до либеральной демократии; с другой стороны, Лаклау все же отстаивает определенный политический выбор, «радикальную демократию».
Гегемония и ее симптомы
Как и всякие уважающие себя материалисты, начнем с исключения из ряда: с Лаклау, чье заявление, что сегодня «господство философии заканчивается и начинается господство политики», странным образом повторяет тезис Маркса о переходе от теоретического толкования к революционному преобразованию. Хотя, конечно, у Лаклау этот тезис имеет иное значение, здесь все же есть нечто общее: в обоих случаях всякий теоретический подход, который пытается ухватить и адекватно отразить «сущее» (то, что Маркс называл «мировоззрением»), осуждается как нечто, что, само того не осознавая, опирается на определенный практический акт — то есть в обоих случаях окончательным решением философских проблем является практика. Для Маркса философская проблема свободы находит свое решение в революционном конституировании свободного общества; тогда как для Лаклау распад традиционной закрытой онтологии показывает, что черты, которые мы (ошибочно) считаем онтологически позитивными, покоятся на этико-политическом решении, которое поддерживает преобладающую гегемонию.
Так что же такое гегемония? Те, кто помнит еще старые добрые деньки социалистического реализма, прекрасно осведомлены о решающей роли, которую играло в его теоретических построениях понятие «типичного»: подлинно прогрессивная литература должна изображать «типичных героев в типичных ситуациях». Писатели, которые рисовали суровую картину советской реальности, не просто обвинялись во лжи; обвинению было достаточно того, что они дали искаженное отражение социальной реальности, изобразив остатки декадентского прошлого вместо того, чтобы сосредоточиться на явлениях, которые были «типичны» в смысле выражения основополагающей исторической тенденции прогресса по направлению к Коммунизму. Роман, который преподносил новый социалистический тип человека, посвятившего свою жизнь счастью всех людей, конечно, описывал не самое распространенное явление (большинство людей все еще оставалось непохожим на него), но все же явление, которое позволяло нам распознать подлинно прогрессивные силы, действующие в социальной ситуации.
Как ни смешно это прозвучит, в том, что всякое общее идеологическое понятие всегда подчиняется некоему особенному содержанию, которое окрашивает самою его всеобщность и обусловливает его действенность, есть зерно истины. Например, в неприятии системы социального обеспечения «новыми правыми» в США общее представление о неэффективности системы социального обеспечения основывалось на псевдоконкретном представлении о пресловутой афроамериканской матери-одиночке, как если бы социальное обеспечение в конечном итоге было программой для черных матерей-одиночек — частный случай «черной матери-одиночки» молчаливо считался «типичным» примером социальной помощи, с которой что-то было не так… То же относится к каждому всеобщему идеологическому понятию: всегда следует искать особое содержание, которое объясняет особую действенность идеологического понятия. К примеру, в случае кампании «морального большинства» против абортов в качестве «типичного» примера фигурирует полная противоположность черной матери-одиночке: неразборчивая в своих сексуальных связях женщина-карьеристка, которая ставит во главу угла свою профессиональную жизнь, забывая о «естественном» долге материнства (что явно противоречит тому факту, что большинство абортов совершается в многодетных семьях, принадлежащих к низшему классу).
Такое своеобразное искажение, особенное содержание, которое провозглашается «типичным» всеобщего понятия, суть составляющая фантазии, фантазматического фона / опоры всеобщего идеологического понятия — выражаясь в кантианских терминах, оно играет роль «трансцендентальной схемы», переводящей пустую всеобщую идею в понятие, которое имеет непосредственное отношение к нашему «жизненному опыту». Как таковая эта фантазматическая детализация ни в коей мере не является просто несущественной иллюстрацией или примером: именно на этом уровне выигрываются или проигрываются идеологические баталии. Вернемся к нашему примеру с абортами: когда мы начинаем считать «типичным» случай аборта в большинстве семей, принадлежащих к низшему классу и неспособных справиться с еще одним ребенком, перспектива радикальным образом меняется…
Таким образом, «безработная мать-одиночка» является синтомом в строгом лакановском смысле слова: узлом, точкой, в которой пересекаются все линии господствующей идеологической аргументации (возвращение к семейным ценностям, неприятие государства всеобщего благосостояния и его «неконтролируемых» расходов и т. д.). Поэтому, если мы «развяжем» этот синтом, действенность всего идеологического построения будет приостановлена. Теперь можно понять, в каком смысле психоаналитический синтом противопоставляется медицинскому симптому: последний служит знаком некоего более фундаментального процесса, происходящего на другом уровне. Скажем, когда говорят, что лихорадка — это симптом, из этого следует, что мы должны лечить не только симптом, но и бороться с его причинами. (Или когда в социальных науках говорят, что подростковое насилие — это симптом глобального ценностного кризиса, из этого следует, что решать проблему нужно «в ее корне», напрямую обращаясь к проблемам семьи, занятости и т. д., а не только наказывая правонарушителей) Синтом, напротив, является не «просто симптомом», а тем, что скрепляет «саму вещь» — если устранить его, «сама вещь» распадется. Поэтому психоанализ действительно лечит, обращаясь к синтому…
Этот пример позволяет понять, в каком смысле «всеобщее возникает из конститутивного раскола, в котором отрицание особенной идентичности превращает эту идентичность в символ идентичности и полноты как таковой». Всеобщее возникает в особенном, когда некое особенное содержание начинает функционировать как заместитель отсутствующего Всеобщего, то есть всеобщее действует только через раскол в особенном. Пару лет назад английская желтая пресса сфокусировала внимание на матерях-одиночках как источнике всех зол современного общества — от бюджетного кризиса до подростковой преступности. В этом идеологическом пространстве всеобщность «современного социального Зла» приобретала смысл только в результате раскола фигуры «матери-одиночки» на себя в своей особенности и себя как заместителя «современного социального Зла». Благодаря случайности этой связи между Всеобщим и особенным содержанием, которое функционирует как его заместитель (то есть тот факт, что эта связь представляет собой результат политической борьбы за гегемонию), существование Всеобщего всегда зависит от пустого означающего: «Политика возможна, потому что конститутивная невозможность общества может репрезентировать себя только путем производства пустых означающих». Поскольку «общества не существует», его окончательное единство может быть символизировано только в виде пустого означающего, над которым устанавливает гегемонию некое особенное содержание — и борьба за это содержание является политической. Иными словами, политика существует лишь постольку, поскольку «общества не существует»: политика — это борьба за содержание пустого означающего, которое репрезентирует невозможность Общества. Поэтому избитая фраза «политика означающего» вполне оправдана: порядок означающего как такового является политическим и, наоборот, вне порядка означающего никакой политики не существует. Пространство политики — это разрыв между порядком «обычных» означающих (S2) и пустого господствующего означающего (S1).
Единственное, что можно сказать по поводу Лаклау, — это то, что его антигегельянский настрой оказывается, возможно, слишком неожиданным:
Мы имеем дело здесь с «определенным отрицанием» в гегельянском смысле слова: хотя последний появляется из очевидной позитивности конкретного и «циркулирует» через содержание, которое всегда является определенным, наше понятие негативности основывается на провале в конституировании всех определений.
Что если пресловутое «гегельянское определенное отрицание» указывает как раз на то, что всякое особенное образование связано с разрывом между Всеобщим и Особенным — или, говоря гегельянским языком, что особенное образование никогда не совпадает со своим (всеобщим) понятием — и что именно этот разрыв вызывает его диалектический распад? Возьмем, к примеру, государство: всегда существует разрыв между понятием государства и его частными воплощениями; идея Гегеля, однако, состоит не в том, что в ходе телеологического процесса развертывания истории позитивно существующие действительные государства постепенно приближаются к своему понятию, пока, наконец, в современном послереволюционном государстве не происходит совпадения действительности и понятия. Идея Гегеля, скорее, состоит в том, что неполноценность действительно существующих позитивных государств по отношению к их понятию обусловлена внутренней неполноценностью самого понятия государства; таким образом, раскол присущ понятию государства — оно должно быть переформулировано в виде раскола между государством как рациональной тотальностью социальных отношений и рядом непреодолимых антагонизмов, которые уже на уровне понятия не позволяют этой тотальности полностью осуществиться (раскол между государством и гражданским обществом, вследствие которого единство государства, в конечном итоге, всегда переживается людьми как «навязанное извне», так что индивидуальные субъекты в государстве никогда не бывают в полной мере «собой», никогда не отождествляют Волю Государства со своей собственной). И вновь идея Гегеля состоит не в том, что Государство, которое полностью отвечает своему понятию, невозможно, — оно возможно; суть, скорее, в том, что это больше не государство, а религиозная община. Необходимо изменить само понятие государства, то есть сам критерий, который позволяет оценить неполноценность действительных государств.
Борьба за идеологическо-политическую гегемонию, таким образом, всегда является борьбой за присвоение терминов, которые «стихийно» воспринимаются как «аполитичные», выходящие за рамки политического. Неудивительно, что наиболее влиятельной диссидентской силой в бывших странах Восточной Европы была «Солидарность»: образцовое означающее невозможной полноты общества. Кажется, что тогда логика эквивалентности, о которой говорит Лаклау, была доведена до своего предела: «коммунисты у власти» служили воплощением необщества, распада и коррупции, волшебным образом объединяя против себя всех, в том числе разочарованных «честных коммунистов». Консервативные националисты обвиняли их в предательстве польских интересов и службе на советских господ; предприимчивые индивиды видели в них помеху своей необузданной капиталистической деятельности; для католической церкви коммунисты были аморальными атеистами; для фермеров они олицетворяли насильственную модернизацию, которая разрушила их образ жизни; для богемы и интеллигенции коммунизм в повседневной жизни был синонимом репрессивной и тупой цензуры; рабочие считали, что партийная бюрократия не только эксплуатирует, но и — еще хуже — унижает их своими заявлениями, что все это делается для их же блага и от их же имени; наконец, разочарованные старые левые видели в режиме предательство «подлинного социализма». Невозможный политический союз между всеми этими различными и потенциально антагонистическими позициями был возможен только под лозунгом означающего, которое находилось как бы на границе, отделяющей политическое от дополитического, и «Солидарность» была прекрасным кандидатом на эту роль: она политически действовала как обозначение «простого» и «фундаментального» единства людей, которое связывало их, несмотря на все политические различия. Но теперь, после завершения этого волшебного периода всеобщей солидарности, означающим, которое в отдельных постсоциалистических странах становится означающим того, что Лаклау называет «отсутствующей полнотой общества», является честность: оно служит средоточием стихийной идеологии «простых людей», оказавшихся посреди социально-экономических неурядиц, в котором надежды на новую полноту Общества, ожидающуюся после краха Социализма, были жестоко обмануты, так что в их глазах «старая гвардия» (бывшие коммунисты) и бывшие диссиденты, пришедшие во власть, объединились, эксплуатируя их еще сильнее под лозунгами демократии и свободы… Теперь борьба за гегемонию, конечно, сосредоточена на особенном содержании, которое придает смысл этому означающему: что означает «честность»? Для консерватора она означает возврат к традиционным моральным и религиозным ценностям, а также очищение социального тела от остатков старого режима; для левых — социальную справедливость и сопротивление стремительной приватизации и т. д. Одна и та же мера — например, возвращение земель церкви — является «честной» с консервативной точки зрения и «нечестной» с левой: каждая сторона молчаливо (пере)определяет «честность» для включения ее в свою идеолого-политическую позицию. Но было бы ошибкой утверждать, что спор, в конечном итоге, идет о различных значениях слова «честность»: в этом «семантическом прояснении» забывается, что каждая сторона утверждает, что ее честность — единственно «верная» честность, что эта борьба не просто борьба между различными особенными содержаниями, а борьба, присущая самому Всеобщему.
Как особенному содержанию удается заменить другое содержание в качестве заместителя Всеобщего? Ответом Лаклау является прочитываемость: в конкретной ситуации постсоциализма особенное содержание, которое делает повседневный опыт вовлеченных людей более убедительно «прочитываемым», которое позволяет им более действенно организовывать свой жизненный опыт в последовательное повествование, устанавливает свою гегемонию над означающим отсутствующей полноты Общества. Конечно, «читаемость» — это не нейтральный критерий; она зависит от идеологической борьбы: то, что после краха в Германии начала 1930-х годов стандартного буржуазного нарратива, неспособного объяснить глобальный кризис, нацистский антисемитизм сделал этот кризис «более убедительно прочитываемым», нежели социалистически-революционный нарратив, является случайным следствием ряда сверхдетерминированных факторов. Или, иначе говоря: эта «прочитываемость» не предполагает простых отношений соперничества между множеством нарративов / описаний и внедискурсивной реальности, где побеждает нарратив, наиболее «соответствующий» реальности: отношения оказываются круговыми и замкнутыми на себя; нарратив предопределяет то, что мы воспринимаем как «реальность».
Возникает соблазн сопоставить представление Лаклау об идеологической всеобщности как пустой, как структуре, в которой различные особенные содержания борются за гегемонию, с классическим марксистским понятием идеологической всеобщности как «ложного» (привилегированное представление особенного интереса). В обоих из них вводится конститутивный разрыв между Всеобщим и Особенным, хотя и по-разному. Для Лакалау этот разрыв — разрыв между отсутствующей полнотой Всеобщего и случайным особенным содержанием, которое действует как заместитель этой отсутствующей полноты; для Маркса этот разрыв является разрывом внутри (особенного) содержания Всеобщего, то есть разрыв между «официальным» содержанием Всеобщего и его непризнанными предпосылками, которые сопряжены с рядом исключений.
Начнем с классического примера прав человека. Марксистское симптоматическое прочтение может убедительно показать особенное содержание, которое придает специфически буржуазный идеологический окрас понятию прав человека: «всеобщие права человека — это на самом деле права белых мужчин-частных собственников совершать свободный обмен на рынке, эксплуатировать рабочих и женщин и осуществлять политическое господство…» — при таком подходе скрытое «патологическое» искажение кажется конститутивным для самой формы Всеобщего. Вопреки этому поспешному объявлению всякой всеобщей формы идеологической (скрывающей непризнанное особенное содержание), Лаклау настаивает на разрыве между всеобщностью и ее особенным содержанием: связь между пустым всеобщим понятием «прав человека» и его изначальным особенным содержанием случайна, то есть в тот момент, когда они были сформулированы, «права человека» начали функционировать как пустое означающее, конкретное содержание которого может оспариваться и расширяться — как насчет прав человека для женщин, детей, не-белых, преступников, сумасшедших…? Каждый из этих последующих шагов не просто применяет понятие прав человека к новым областям (женщины, чернокожие… также могут голосовать, иметь собственность, принимать участие в публичной жизни и т. д.), но ретроактивно пересматривает само понятие прав человека.
Вспомним эксплуатации: эксплуатация не просто противоположна справедливости — идея Маркса состоит не в том, что рабочих эксплуатируют, потому что им не выплачивают всей стоимости их труда. Основная идея марксова понятия «прибавочной стоимости» состоит в том, что рабочего эксплуатируют даже тогда, когда ему «платят целиком»; эксплуатация, таким образом, противопоставляется не только «эквивалентному обмену»; скорее, она изначально исключает его — существует товар (рабочая сила), который эксплуатируется именно тогда, когда за него «выплачивают полную стоимость». (Также не следует забывать, что производство этого избытка строго эквивалентно универсализации функции обмена: в тот момент, когда функция обмена универсализируется, то есть в тот момент, когда она становится структурирующим принципом всей экономической жизни, появляется исключение, поскольку сама рабочая сила становится товаром, обмениваемым на рынке. По сути, Маркс предвосхищает здесь лакановское понятие Всеобщего, которое предполагает конститутивное исключение). Основная посылка симптоматического прочтения, таким образом, состоит в том, что всякая идеологическая всеобщность неизбежно приводит к появлению частного «экстимного» элемента, элемента, который, будучи внутренним, необходимым продуктом процесса, определяемого всеобщностью, одновременно подрывает ее: симптом — это пример, который ниспровергает Всеобщее, примером которого он является.
Разрыв между пустым означающим и многообразием особенных содержаний, которые в борьбе за гегемонию пытаются служить представителями этой отсутствующей полноты, отражается в самом Особенном в виде разрыва, который отделяет частное гегемонистское содержание идеологической всеобщности от симптома, который подрывает ее (скажем, отделяет буржуазное понятие «справедливого и эквивалентного обмена» от обмена между капиталом и рабочей силой как частного обмена, который сопряжен с эксплуатацией именно потому, что является «справедливым» и «эквивалентным»). Поэтому необходимо рассматривать три, а не два уровня: пустое Всеобщее («справедливость»), особенное содержание, которое устанавливает гегемонию над пустым Всеобщим («справедливый и эквивалентный обмен»), и единичное, симптоматический избыток, который подрывает это гегемонистское содержание (обмен между капиталом и рабочей силой). Нетрудно заменить, что единичное представляет собой единство Всеобщего и Особенного: единичное (симптоматический избыток) указывает на разрыв между Всеобщим и Особенным, на тот факт, что Всеобщее всегда «ложно» в своем конкретном существовании (имеющем дело с гегемонией некоего особенного содержания, которое сопряжено с рядом исключений).
Рассмотрим эту мысль с еще одной точки зрения. Несколько лет тому назад Квентин Скиннер заметил, что возможная дискуссия между традиционным либералом и марксистским радикалом об охвате термина «политическое» не ограничивается только значением этого термина. Для либерала сфера политического ограничивается специфической сферой достижимых решений, которые связаны с управлением общественными делами — не только интимные (сексуальные) интересы, но и искусство, наука и даже экономика не охватываются им. Для марксистского радикала политическое, конечно же, пронизывает все области нашей жизни — от социального до самого интимного, — а само понимание чего-либо как «аполитичного», «частного» и так далее основывается на неявном политическом решении. Стандартные философские «реализм» и «номинализм» неспособны объяснить такую борьбу за Всеобщее. Согласно реалистическому объяснению, существует «истинное» содержание понятия политического, которое должно быть раскрыто истинной теорией, так что когда мы получим доступ к этому содержанию, мы сможем оценить, насколько близко подошли к нему различные теории политического. Номиналистическое объяснение, напротив, сводит проблему к различным номинальным определениям термина: никакого реального конфликта не существует; эти две стороны просто используют слово «политическое» в различном смысле, охватывая им разные вещи.
В обоих объяснениях упускается антагонизм, борьба, вписанная в самое сердце «самой вещи». В реалистическом объяснении существует истинное содержание универсального понятия, которое должно быть раскрыто, а борьба — это просто конфликт между различными ошибочными его прочтениями, то есть она возникает вследствие нашего неверного понимания истинного содержания. В номиналистическом объяснении борьба также возникает вследствие эпистемологического смешения и нейтрализуется в мирное сосуществование множества значений. В обоих случаях упускается тот факт, что борьба за гегемонию (за особенное содержание, которое будет служить заместителем универсальности политического) не имеет оснований: предельное Реальное, которое не может более основываться на некоей онтологической структуре.
Но здесь снова нужно добавить, что для того, чтобы операция марксиста была действенной, она должна предполагать симптоматическое прочтение позиции либерала, которое пытается показать, что ограничение охвата «политического» у либерала не признает — насильственно исключает — политический характер чего-то, что, согласно прочтению этого термина самим либералом, должно охватывать политическое; и, более того, что само исключение чего-либо из политического является политическим жестом par excellence. Стандартный пример: либеральное определение «частной семейной жизни» как аполитичной натурализует — и / или превращает в иерархические отношения, основанные на дополитических психологических установках, различиях в человеческой природе, априорных культурных константах и так далее — целый ряд отношений подчинения и исключения, которые на самом деле зависят от политических властных отношений.
