Совместно с издательством «Манн, Иванов и Фербер» мы публикуем отрывок из книги «Справедливость. Как поступать правильно?» философа, политолога, профессора Гарвардского университета Майкла Сэндела.

Опираясь на труды античных и современных философов, а также примеров из нашего времени, автор рассматривает понятие справедливости в трех аспектах: справедливость как благосостояние, как уважение свободы и как добродетель.

Сказать «извините» не всегда просто. Но принести извинения публично и от имени целой страны, пожалуй, особенно трудно. Последние десятилетия принесли поток острейших споров, вызванных публичными извинениями, которые приносят за совершенные в прошлом несправедливости.

Извинения и репарации

Большая часть политики, пронизанной извинениями, связана с преступлениями, совершенными в годы Второй мировой войны. Германия выплатила миллиарды долларов в качестве репараций за Холокост в виде платежей отдельным людям, пережившим геноцид евреев, и государству Израиль. На протяжении многих лет политические лидеры Германии приносили извинения, в той или иной степени принимая ответственность за нацистское прошлое. В 1951 г., выступая в бундестаге, канцлер ФРГ Конрад Аденауэр заявил, что «подавляющее большинство немцев питали отвращение к преступлениям, совершённым по отношению к евреям, и не участвовали в этих преступлениях». Но Аденауэр признал, что «невыразимые преступления, совершённые от имени немецкого народа, требуют морального и материального возмещения». В 2000 г. президент Германии Йоханесс Рау, выступая в кнессете Израиля, принес извинения за Холокост и попросил «прощения за то, что сделали немцы».

Большое нежелание приносить извинения за зверства, совершённые во время войны, проявляет Япония. В 30-х и 40-х гг. прошлого века десятки тысяч корейских женщин и девушек (и женщин других азиатских народов) были насильно помещены в бордели, и японские военные эксплуатировали этих женщин как секс-рабынь. Начиная с 90-х гг. Япония сталкивается со все более сильным международным давлением: от Японии требуют формального извинения и возмещения страданий, перенесенных так называемыми женщинами для утех. В 90-х гг. некий частный фонд предлагал жертвам выплаты, а японские руководители принесли ограниченные извинения. Но сравнительно недавно, в 2007 г., премьер-министр Японии Синдзо Абэ настаивал на том, что японские военные не несут ответственности за принуждение женщин к сексуальному рабству. Конгресс США ответил на это принятием резолюции, призывавшей правительство Японии к формальному признанию роли, которую сыграли японские военные в порабощении «женщин для утех», и к принесению формальных извинений за эти преступления.

Другие связанные с извинениями разногласия касаются несправедливостей, совершенных в прошлом в отношении аборигенов. В Австралии последние годы идет бурная дискуссия относительно обязанностей, которые несет австралийское государство перед аборигенами. В период 1910–1970 гг. прошлого века детей, родившихся от белых и аборигенов, насильственно забирали у матерей и помещали в приемные семьи или в особые поселения. (В большинстве случаев, матерями были аборигенки, а отцами — белые.) Данная политика была направлена на ассимиляцию детей в общество белых и ускоряла исчезновение культуры аборигенов. Разрешенные правительством похищения детей показаны в кинофильме Rabbit-Proof Fence («Ограда, непреодолимая для кроликов», 2002 г.). В нем рассказана история трех девочек, которые в 1931 г. убежали из специального поселения и прошли более 1500 км, чтобы вернуться к своим матерям.

В 1997 г. одна из австралийских комиссий по правам человека документально доказала жестокости, совершенные в отношении «украденного поколения» аборигенов, и рекомендовала ввести ежегодный день покаяния. Бывший в то время премьер-министром Австралии Джон Говард выступил против официальных извинений перед аборигенами. Вопрос извинения стал спорным вопросом австралийской политки. В 2008 г. вновь избранный премьер-министр Кевин Рудд издал официальное извинение перед австралийскими аборигенами. Хотя Рудд не предложил компенсаций конкретным людям, он пообещал принять меры по преодолению социальных и экономических тягот, в которые ввергнуты австралийские аборигены.

В США споры о публичных извинениях и репарациях в последние десятилетия вновь обрели популярность. В 1988 г. президент Рональд Рейган подписал закон об официальном извинении перед американцами японского происхождения за то, что в годы Второй мировой войны их содержали в лагерях для интернированных лиц на Западном побережье США. В дополнение к извинению закон предусматривал компенсацию в размере 20 тыс. долл. всем оставшимся в живых жертвам интернирования и финансирование развития культуры и изучения истории американцев японского происхождения. В 1993 г. Конгресс США принес извинения за еще более старую несправедливость — произошедшую веком ранее ликвидацию независимого королевства Гавайи.

Возможно, самое тяжелое и болезненное извинение в США связано с наследием рабовладения. Сделанное во время Гражданской войны обещание «40 акров и мула» освобожденным рабам никогда не было исполнено. В 90-х гг. ХХ в. движение за репарации афроамериканцам привлекло к себе внимание. Начиная с 1989 г., конгрессмен Джон Конайерс ежегодно вносит законопроект, предусматривающий учреждение комиссии, которая должна изучить вопрос о репарациях в пользу афроамериканцев. Хотя идея репараций завоевала поддержку многих афроамериканских организаций и групп сторонников гражданских прав, общественность в целом эту идею не поддерживает. Опросы показывают, что, хотя большинство афрамериканцев поддерживают репарации, их мнение разделяют только 4% белых американцев.

Хотя развитие движения за репарации, возможно, застопорилось, последние годы принесли волну официальных извинений. В 2007 г. Виргиния, бывшая некогда штатом с самой большой численностью рабов, стала первым штатом, принесшим извинение за рабство. Этому примеру последовали и некоторые другие штаты, в том числе Алабама, Мэриленд, Северная Каролина, Нью-Джерси и Флорида. А в 2008 г. Палата представителей Конгресса США приняла резолюцию с извинениями перед афроамериканцами за рабство и за расовую сегрегацию «эры Джима Крау», затянувшуюся до середины ХХ в.18.

Должны ли народы приносить извинения за былые несправедливости? Чтобы ответить, надо задуматься над рядом трудных вопросов, касающихся коллективной ответственности и притязаний сообществ.

Основные оправдания публичных извинений заключаются в том, что они почитают память тех, кто претерпел несправедливость от рук политической общности (или во имя этой общности), признают долговременные последствия, причиненные несправедливостью ее жертвам и их потомкам, и искупают несправедливости, которые были совершены (или не предотвращены) представителями политических общностей. Как публичные жесты, такие официальные извинения могут способствовать исцелению ран прошлого и давать основу морального и политического примирения. Репарации и прочие формы финансового возмещения можно оправдать сходными причинами, как материальное выражение извинения и искупления. Подобные меры могут также способствовать облегчению последствий, которые былые несправедливости возложили на жертв несправедливостей или их наследников.

Достаточно ли сильные эти соображения для оправдания извинений — вопрос, ответ на который зависит от обстоятельств. В некоторых случаях попытки принести публичные извинения или выплатить репарации могут принести больше вреда, чем пользы, ибо разжигают старую вражду и неприязнь, укрепляют чувство принадлежности к жертвам или вызывают негодование. Подобные опасения часто высказывают противники публичных извинений. С учетом всех обстоятельств, вероятность того, что извинение или реституция приведет к исцелению политического сообщества или, напротив, принесет ему вред, — сложный вопрос политического суждения. И ответ на него меняется от случая к случаю.

Надо ли каяться в грехах своих предшественников?

Но я хотел бы сосредоточиться на другом доводе, часто выдвигаемом противниками извинений за прошлые несправедливости, — принципиальном утверждении, которое не зависит от случайных особенностей конкретных ситуаций. Это утверждение о том, что ныне живущие не должны, да, в сущности, и не могут приносить извинения за несправедливости, совершённые предшествующими поколениями. В конце концов, принесение извинения за несправедливость означает принятие известной ответственности за эту несправедливость. Нельзя приносить извинения за деяния, которое не совершил. Как можно приносить извинения за то, что было совершено до того, как ты родился?

Джон Говард, премьер-министр Австралии, привел это обстоятельство в качестве причины отказа от принесения официального извинения аборигенам. Он сказал: «Я не верю в то, что нынешнее поколение австралийцев должно приносить формальное извинение и принимать ответственность за деяния предшествующих поколений». Сходный аргумент был выдвинут и в ходе развернувшихся в США дебатов по вопросу о репарациях за рабство. Генри Хайд, конгрессмен-республиканец, критиковал идею репараций на следующих основаниях: «У меня никогда не было ни одного раба. Я никогда никого не угнетал. Не думаю, что я должен платить за кого-то, кто имел рабов до того, как я родился». Уолтер Уильямс, экономист-афроамериканец, выступающий против репараций, высказал сходное мнение: «Если бы государство получало деньги от зубной феи или Санта-Клауса, это было бы прекрасно. Но государство должно брать деньги у граждан, а никто из ныне живущих граждан не несет ответственности за рабовладение».

Обложение налогами ныне живущих граждан для выплачивания репарации за былую несправедливость, по-видимому, создает особую проблему. Но похожий вопрос возникает в спорах, которые ведутся вокруг извинений, не связанных с какими-либо финансовыми компенсациями.

Что касается извинений, то тут главное — это побуждения, соображения. Суть дела — признание ответственности. Сожалеть о совершённой несправедливости может любой. А приносить извинения за эту несправедливость может только тот, кто какимо образом причастен к этой несправедливости. Критики извинений верно улавливают моральную суть проблемы. И они отвергают мысль о том, что нынешнее поколение может нести моральную ответственность за грехи своих предков.

Когда в законодательном собрании штата Нью-Джерси в 2008 г. обсуждали вопрос об извинении, член собрания от республиканской партии спросил: «Кто из ныне живущих повинен в рабовладении и по этой причине способен приносить извинения за это преступление?» Этот человек полагал, что очевидный ответ на этот вопрос таков: никто. «Современные жители Нью-Джерси, даже те, кто может проследить свое происхождение от рабовладельцев, не несут коллективной вины или ответственности за несправедливость, к которой они лично не имели никакого отношения».

Когда Палата представителей Конгресса США готовилась к голосованию по вопросу об извинении за рабство и сегрегацию, конгрессмен-республиканец, выступавший с критикой этой меры, сравнил ее с извинением за деяния, совершенные нашими «пра-пра-пра-праотцами».

Моральный индивидуализм

Принципиально обоснованное возражение против официальных извинений нелегко опровергнуть. Оно основано на идее, суть которой состоит в том, что мы несем ответственность только за то, что совершаем сами, но не за поступки других людей или за события, контролировать которые мы не в состоянии. Мы не отвечаем за грехи отцов или дедов, равно как и за грехи соотечественников.

Но это — негативная постановка проблемы. Принципиальное возражение против официальных извинений имеет вес потому, что это возражение построено на мощной и привлекательной моральной идее, которую можно назвать идеей «морального индивидуализма». Доктрина морального индивидуализма не исходит из предположения о том, что люди эгоистичны. Скорее, ее посылкой является утверждение о том, что значит быть свободным. Для моральных индивидуалистов быть свободным — значит подчиняться только обязательствам, которые я добровольно принял; то, что я должен другим людям, я должен в силу определенного акта согласия — выбора, или обещания, или соглашения, которое я сделал, независимо от того, было ли это молчаливым или ясно выраженным согласием.

Концепция, согласно которой мои обязательства ограничены теми, которые я принял на себя, освобождает. Она исходит из предположения о том, что мы, как нравственные субъекты, — свободные и независимые личности, не связанные прежними моральными узами, способные самостоятельно выбирать свои цели. Источником нравственных, ограничивающих нас обязательств являются не обычаи, не традиции и не унаследованный статус, а свободный выбор каждого индивидуума.

Можете заметить, что это видение свободы оставляет мало места коллективной ответственности или обязанности нести моральное бремя несправедливостей, совершённых в прошлом нашими предшественниками. Если я пообещал деду выплатить его долги или принести извинения за его грехи, это — одно дело. Моя обязанность выплатить компенсацию становится обязательством, основанным на согласии, а не обязательством, возникающим из коллективной сущности, охватывающей многие поколения. Если же подобного обещания не было дано, моральный индивидуалист утрачивает чувство ответственности и не должен каяться в грехах своих предшественников. В конце концов, эти грехи — их, а не мои.

Рекомендуем по этой теме:
11557
FAQ: Транснациональная история

Если видение свободы, которого придерживается моральный индивидуалист, правильно, тогда в позиции критиков официальных извинений есть зерно истины: мы не несем никакого морального бремени за несправедливость, совершенную нашими предшественниками. Но дело не сводится к извинениям и коллективной ответственности. Индивидуалистическое видение свободы фигурирует во многих наиболее известных в современной политике теориях справедливости. Если же эта концепция свободы дефектна (а я считаю ее именно таковой), тогда нам необходимо переосмыслить некоторые фундаментальные черты нашей политической жизни.

Как мы уже видели, идеи согласия и свободы выбора принимают преувеличенные формы не только в современной политике, но и в современных теориях справедливости. Оглянемся же и посмотрим, как различные представления о выборе и согласии стали определять содержание наших современных посылок.

Раннюю версию самостоятельного выбора дает нам Джон Локк. Он утверждал, что люди — свободные и независимые существа, не подчиненные власти родителей или божественному праву королей. Поскольку люди «являются по природе свободными, равными и независимыми, то никто не может быть выведен из этого состояния и подчинен политической власти другого без своего собственного согласия». Веком позже Иммануил Кант предложил более сильную версию самостоятельного выбора. Выступая против философов-утилитаристов и эмпириков, Кант утверждал, что мы должны представлять себя как комплексы предпочтений и желаний. Быть свободным — значит быть автономным, а автономность означает подчинение закону, который

я задаю себе сам. Кантианская автономия требовательнее согласия. Когда я устанавливаю себе нравственный закон, я не просто делаю выбор в соответствии со своими случайными желаниями или преданностью. Вместо этого я отстраняюсь от своих конкретных интересов и привязанностей и действую как участник чистого практического разума.

В ХХ в. выдвинутую Кантом концепцию автономной личности адаптировал Джон Роулз, который сделал кантианскую концепцию одной из основ своей теории справедливости. Как и Кант, Роулз заметил, что сделанный нами выбор часто отражает случайности, которые в моральном отношении произвольны. Например, чей-то выбор в пользу работы на потогонном предприятии может отражать отчаянную экономическую необходимость, а не выбор, который можно назвать свободным в каком-то значимом смысле. Итак, если мы хотим, чтобы общество было добровольной организацией, мы не можем основывать общество на реальном согласии. Вместо этого нам надо задаться вопросом, с какими принципами справедливости мы бы согласились, если бы отодвинули свои конкретные, особые интересы и преимущества и делали бы выбор под завесой неведения.

Кантианская идея автономной воли и идея гипотетического соглашения, заключенного под завесой неведения, Роулза имеют общий элемент: обе идеи рассматривают морального субъекта как существо, независимое от его частных, особых целей и привязанностей. Когда мы проявляем волю к нравственному закону (о чем говорит Кант) или выбираем принципы справедливости (о чем говорит Роулз), мы делаем это безотносительно ролей и сущностей, которые определяют наше положение в этом мире и делают нас теми конкретными людьми, какими мы и являемся.

Если при размышлении о справедливости мы должны абстрагироваться от своих конкретных личностей, тогда трудно построить доводы в пользу того, что современные немцы несут какую-то особую ответственность и должны предложить некую компенсацию за Холокост. Или что нынешнее поколение американцев несет особую ответственность и должно исправить несправедливость, причиненную рабством и сегрегацией. Почему? Потому что, как только я отрешаюсь от того обстоятельства, что я — немец или американец, и начинаю считать себя свободной и независимой личностью, исчезает всякое основание для разговоров о том, что моя обязанность исправить эти исторические несправедливости больше, чем та же самая обязанность любого другого человека.

Отношение к личностям как к свободным и независимым субъектам не только не проводит различия между вопросами коллективной ответственности, ложащейся на несколько поколений. Такое отношение имеет и более долговременное последствие: подобное представление о моральном субъекте имеет последствия для способа нашего мышления о справедливости. Концепция того, что мы — свободно выбирающие, независимые личности, поддерживает, подкрепляет мысль

Рекомендуем по этой теме:
14310
Три определения личности
о том, что принципы справедливости, определяющие наши права, не должны основываться на какой-то конкретной моральной или религиозной концепции; напротив, они должны стремиться к нейтральности в отношении конкурирующих представлений о благой, правильной, праведной жизни.

Должно ли правление быть морально нейтральным?

Мысль о том, что правление (или государство) должно стремиться быть нейтральным по отношению к содержанию правильной жизни, представляет отход от древних концепций политики. По Аристотелю, цель политики — не только облегчение экономического обмена и обеспечение совместной обороны, но и воспитание доброго нрава и формирование добропорядочных граждан. Доводы в пользу справедливости неизбежно превращаются в доводы в пользу благой жизни. Аристотель писал: «Собирающемуся представить надлежащее исследование о наилучшем государственном строе необходимо прежде всего точно установить, какая жизнь заслуживает наибольшего предпочтения. Если это останется невыясненным, то, конечно, неизвестно будет и то, какой государственный строй должен быть признан наилучшим».

Сегодня мысль о том, что суть и смысл политики состоят в культивировании добродетели, многим покажется странной, даже опасной. Кто знает, в чем заключается добродетель? И что, если среди людей нет согласия по этому вопросу? Если закон стремится продвигать определенные моральные и религиозные идеалы, то не открывает ли это дорогу нетерпимости и принуждению? Если мы подумаем о государствах, которые воспитывают добродетель, то мы прежде всего вспомним не об афинском полисе, а скорее, о религиозном фундаментализме прошлого и настоящего — о побиваниях камнями за супружескую измену, обязательном ношении бурки, судах над ведьмами в Салеме и тому подобных эксцессах.

По Канту и Роулзу, теории справедливости, основанные на каких-то определенных концепциях благой жизни, религиозных или светских, противоречат свободе. Навязывая одним людям ценности других, такие теории отказывают людям в уважении как свободным и независимым личностям, способным выбирать собственные цели и устремления. Итак, свободный личный выбор и нейтральность государства неразрывно связаны друг с другом. Мы нуждаемся в структуре прав, которая нейтральна к целям, не принимает ту или другую сторону в религиозных противоречиях и предоставляет гражданам свободу самостоятельно выбирать себе идеалы и ценности, именно потому, что мы — свободные и независимые личности.

Возможно, некоторые возразят: никакая теория справедливости и прав не может быть морально нейтральной. На каком-то уровне это утверждение совершенно правильно. Кант и Роулз — не моральные релятивисты. Мысль о том, что люди должны свободно и самостоятельно выбирать свои цели, сама по себе мощная моральная идея. Но она не рассказывает нам, как вести жизнь. Эта идея всего лишь требует, чтобы мы, каковы бы ни были цели, к которым мы стремимся, делали это, уважая права других людей делать то же самое. Привлекательность нейтральной структуры заключается именно в подобном отказе от 

Рекомендуем по этой теме:
22711
5 книг о государстве и праве
утверждения предпочтительного образа жизни или концепции блага.

Кант и Роулз не отрицают, что продвигают определенные нравственные идеалы. Кант и Роулз спорят с теориями справедливости, которые выводят права из каких-то концепций блага. Утилитаризм — одна из таких теорий. Утилитаризм утверждает, что благо заключается в максимизации удовольствия или материального благополучия, и ставит вопрос о том, какая система прав, скорее всего, позволит достичь такого результата. Аристотель предлагает совершенно другую теорию блага, в которой главное — не максимизация удовольствий, а реализация природы человека и развитие его особых способностей. Аристотель рассуждает телеологически в том смысле, что исходит из определенной концепции человеческого блага.

Кант и Роулз отвергают этот способ мышления. Они утверждают, что право предшествует благу. Принципы, которые определяют наши права и обязанности, не должны основываться на любой конкретной концепции благой жизни. Кант пишет о «путанице, возникающей среди философов по вопросу о высшем принципе нравственности». Философы древности совершили ошибку, «посвятив свои этические изыскания всецело определению концепции высшего блага», а затем попытавшись сделать это благо «определяющим основанием нравственного закона». Но, по Канту, это обращает все достигнутое вспять и, кроме

того, противоречит свободе. Если мы думаем о себе как об автономных существах, мы должны сначала желать нравственного закона. Только после того, как мы приходим к принципу, определяющему наши обязанности и права, можно задаться вопросом, какие концепции блага совместимы с этим принципом.

Сходное замечание в отношении принципов справедливости делает и Роулз: «Свободы, которыми пользуются равные граждане, ненадежны, если они основаны на телеологических принципах». Легко заметить, что основание прав на утилитаристских расчетах делает сами права уязвимыми. Если единственная причина уважения моих прав на религиозную свободу — продвижение к общему счастью, тогда что произойдет, если в один прекрасный день значительное большинство станет относиться к моей религии с презрением и враждебностью и пожелает запретить ее?

Но утилитаристские теории справедливости — не единственные цели критики Роулза и Канта. Если права предшествуют благу, тогда способ размышлений Аристотеля о справедливости тоже ошибочен. Для Аристотеля рассуждения о справедливости — это рассуждения, исходящие из телоса (или природы) рассматриваемого блага. Чтобы размышлять о справедливом политическом порядке, нам надо рассуждать исходя из природы благой жизни. Нельзя построить справедливое государственное устройство, не выяснив сначала, какой образ жизни наилучший. Роулз не согласен. Он пишет: «Структура телеологических доктрин в корне неправильна: с самого начала эти доктрины неверно соотносят право и благо. Не следует пытаться придавать форму нашей жизни, исходя из независимо определенного понятия блага».