Действительно ли за словами «Общество» и «Социальное» стоит что-то еще, помимо других слов социологического словаря? Таков основной вопрос пост-критической социологии.
1
Луман Н. Общество общества (пять частей; М.: Логос, 2004–2009 гг.)
Парадоксальным образом, Никлас Луман — один из последних классиков социальной науки — стал одновременно и верховным жрецом и могильщиком идеологии «социологического просвещения». Его теория (а точнее, органическое соединение нескольких предложенных им теорий), изложенная в книге «Общество общества», постулирует «самореферентность» социологической коммуникации. Как комментирует данный тезис А. Ф. Филиппов: «Социология — это коммуникация, и как таковая она происходит в обществе. Социология — это самоописание общества, а не описание общества кем-то или чем-то, что находится вне его». Но если социология — это коммуникация «в обществе и об обществе», то как отделить «общество» от «не-общества»? Где проходят границы нашего объекта? Луман показывает, что привычные способы определения строятся на нескольких аксиомах: «…общество состоит из конкретных людей и из отношений между людьми; общество, следовательно, конституируется, или хотя бы интегрируется благодаря консенсусу между людьми, благодаря согласованию их мнений и дополнительности их целе-установок; общества, будто бы, являются региональными, территориально-ограниченными единицами, так что Бразилия представляет собой какое-то другое общество, нежели Таиланд, а США — является иным, отличным от России обществом, но тогда и Парагвай, конечно, является обществом, отличным от Уругвая; поэтому такие общества, как группы людей или как территории, можно наблюдать извне» (с. 24). Эти аксиомы предписывают социологии одновременно «гуманистическую» (дефиниция от индивидов) и «региональную» (дефиниция от территории) трактовки своего предмета.
Обе эти интерпретации, по Луману, несостоятельны. Общество не может быть понято ни как «общество индивидов», ни как «общество-государство». «Гуманистические и региональные (национальные) понятия общества уже не способны отвечать потребностям теории; — заключает Луман, — их жизнь продолжается всего лишь благодаря словоупотреблению. Тем самым, современная социологическая теория оставляет ощущение раздвоенности, выглядит двуликим Янусом: она использует концепции, еще не разорвавшие связь с традицией, но уже делает возможными вопросы, которые могли бы взорвать рамки последней» (с. 27). Чтобы сохранить идею общества как основную концептуализацию социологии, Луману приходится с одной стороны избавляться от «индивидов» в ее определении, с другой — формулировать «теорию систем как основание теории общества, таким образом, чтобы в определении границ общества она не зависела от пространства и времени». В этом отношении Луман подобен роялисту, замышляющему покушение на правящего, но немощного монарха во имя спасения самого института монархии.
По иронии судьбы, критика Луманом «устаревшего» понятия общества (как функции от индивидов или территории) возымела куда большее воздействие, нежели предложенное им альтернативное определение (общество = функция от коммуникации). С задачей устранения немощного монарха «роялист» Луман справился куда лучше, чем с возведением на трон полного сил наследника. Более радикальные «республиканцы» воспользовались случаем, чтобы подорвать доверие социологов к самой идее общества.
2
Урри Дж. Социология за пределами обществ. Виды мобильности для XXI столетия (М.: ГУ-ВШЭ, 2012)
Собственно, доверие это было подорвано уже к середине 80-х годов. Иммануил Валлерстайн в 1987 г. с сожалением замечал, что «ни одно понятие не распространено в современной социальной науке так, как понятие общества… и ни одно не применяется так же нерефлексивно». Причина такой нерефлексивности отчасти крылась в самоопределении социологии как критической дисциплины, чье основное предназначение — бичевать пороки современного капиталистического строя. Сомнение в существовании общества и осмысленности этого концепта воспринималось как «реакционная тенденция». И, тем не менее, пост-критическая революция назревала.
Своего рода манифестом «умеренных революционеров» (или «контр-революционеров» — как посмотреть) стала книга основателя Ланкастерской школы социологии Джона Урри. Урри отталкивается от знаменитой фразы Маргарет Тэтчер «нет такой вещи, как общество» и последовавшей за ней «надменной» реакции британского социологического истеблишмента. «В дальнейшем я собираюсь продемонстрировать, что именно общество в смысле „общества национального государства“ ставится под вопрос современной мобильностью, — пишет Урри, — а, значит, Тэтчер, как ни странно, могла быть права, заявляя, что такой вещи как общество не существует» (с. 16). Что подрывает самоочевидность общества? Ответ Урри — современные формы мобильности. Понятие «общества» устарело, потому что не схватывает изменчивость, подвижность и «текучесть» (З. Бауман) современного мира.
В то же время, Урри — умеренный «республиканец». Заменяя «Общество» многообразными формами «мобильности», он не пытается избавиться от другой родовой категории социологии — категории «Социального». По его собственному выражению, он лишь стремится заместить понимание «социального как общества» пониманием «социального как мобильности». И этот теоретический ход (сближающий его с Зигмундом Бауманом и Энтони Гидденсом) сильно снижает накал развернувшейся теоретической полемики.
3
Latour B. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory (Oxford University Press, 2007)
Пожалуй, самую радикальную позицию в лагере пост-критических социологов занимает отец-основатель акторно-сетевой теории Брюно Латур, сделавший радикализацию аргумента своим фирменным аналитическим стилем. Луман стремился спасти «Общество», отказавшись от его устаревших определений, Урри попытался спасти «Социальное», отказавшись от «Общества», Латур не пощадил ни «Общества», ни «Социального». И хотя название его работы — «Пересобирая социальное» — может навести на мысль об удержании и обновлении этой почтенной социологической категории, подобная «реставрация» в планы автора не входит.
Латур возвращается к критическому моменту в истории социологии — противостоянию исследовательских программ Эмиля Дюркгейма и Габриэля Тарда. Именно Дюркгейму принадлежит обособление региона «Социального» в особую онтологическую резервацию, а также эпистемологическое требование «объяснения социального социальным» (так называемое, замыкание каузальных рядов). Если Тард принципиально отказывается говорить о социальном в категориях самостоятельных сущностей sui generis (используя вместо «социального» понятие «ассоциации»), Дюркгейм — создатель программы социологизма — прикладывает максимум усилий к вынесению за скобки всего «не-социального»: психологического, физического и т. п. Как следствие, сегодня социология оказалась отрезана от мира материальных объектов («вещей») или психологических переживаний («страстей»), требуя от исследователя видеть в любом изучаемом предмете отражение стоящих за ним скрытых социальных сил. Латур провозглашает лозунг «Назад к Тарду!», пытаясь вернуть вещи и страсти в поле социологического интереса, заменив репрессивные категории «Социального» и «Общества» категориями «Ассоциаций» и «Коллективов». В этом дивном мире новой социальной науки не должно быть разделения на мир вещей и мир людей, на мир социального и естественного. Теперь внимание социолога должно быть направлено на прослеживание связей между ними (p. 247).
Увы, как это часто бывает с пост-критической социологией, оборачивающей критический инструментарий социальной науки против нее самой, «революционеры» оказываются гораздо убедительнее в разоблачении устаревших языков описания, нежели в создании новых словарей дисциплины.
4
Law J. After Method: Mess in Social Science Research (Routledge, 2004)
Джон Ло, создатель проекта социальной топологии, — одновременно ближайший соратник Брюно Латура в стане акторно-сетевой теории (собственно, само словосочетание «акторно-сетевая теория» принадлежит ему) и многолетний сотрудник Джона Урри в ланкастерском центре исследования мобильностей. Его книга — это продолжение революции «иными средствами». Родовые категории социологии, которым бросили вызов пост-критические теоретики, суть категории онтологические, относящиеся к описанию «того, что есть». Их деконструкция предполагает замену одной «региональной онтологии» (Р. Бхаскар) другой — онтологией мобильностей или онтологией ассоциаций. Ло переносит акценты с поиска новых онтологий на переосмысление социологической эпистемологии. Если социология — это не рефлексия общества о самом себе, то странно говорить о социологическом исследовании как о рационально упорядоченном, нацеленном на приращение знания предприятии. Если мир — это не тотальность, поделенная на обособленные регионы социального, психического или физического, а сеть запутанных ассоциаций, то и исследование представляет собой особую онтологическую практику «встраивания», «впутывания» («entangling»), «вмешивания», «вхождения» в свой объект, установления еще одной связи, ассоциации. Таким образом, речь теперь идет не о «расколдовывании мира» (М. Вебер), а о создании этого мира в самом акте его познания. Социолог производит не знание о действительности — он непрерывно производит саму познаваемую действительность. Этот тезис Ло роднит его эпистемологическую программу с теориями перформативности Б. Барнса и Д. Маккензи (Эдинбургская школа) и восходит к философии языка Дж. Остина и Дж. Серля.
«Методологический романтизм» Джона Ло своей радикальностью напоминает программу «методологического анархизма» Пола Фейерабенда, но это поверхностное сходство. Фейерабенд (в частности в книге «Против метода») бросает вызов традиционной эпистемологии с позиций культурного релятивизма, Ло (в книге «После метода») отстаивает онтологический плюрализм, акцентируя те аспекты познания, которые не занимали Фейерабенда: телесность исследователя, материальность исследовательских практик, иррациональные страсти и фабрики миров.
5
Hutchinson Ph., Read R., Sharrock W. There Is No Such Thing as a Social Science (Ashgate, 2008)
Любопытно, что в отличие от пост-критически настроенных «революционеров», авторы книги «Нет такой вещи как социальная наука» принадлежат совсем иной интеллектуальной традиции (Уэс Шэррок — глава Манчестерской школы этнометодологов) и вполне могут претендовать на роль «традиционалистов». Их работа носит подзаголовок «В защиту Питера Уинча» и, на первый взгляд, резко контрастирует со своим провокационным названием. Иными словами, в ней нет ни призывов к свержению «тирании Социального», ни требования немедленно отказаться от понятия общества. И, тем не менее, в чем-то их призыв даже более радикален, нежели нарочито эпатажные работы Латура и Ло.
Отправная точка Хатчинсона, Рида и Шэррока — критика «социологического просвещения», в основе которого лежит проект социологии как науки о социальной действительности. В отличие от «левой» критики предыдущего поколения радикальных теоретиков — для которых в просвещенческом проекте неприемлемой была именно «привилегированная позиция» наблюдателя-социолога — манчестерских философов не устраивает само понятие «социальной действительности». Социологи, говорят нам Хатчинсон и Ко, упорно пытались доказать всему миру, что их предмет (социальная действительность) может с полным основанием полагаться «эмпирическим объектом». Однако эта амбиция — следствие неспособности отличить эмпирические вопросы от концептуальных. У социальной действительности нет особого «эмпирического статуса» (так же как нет привилегированного доступа к ней у социологического наблюдателя). В итоге, никаких эмпирических вопросов у социологии не остается — только концептуальные.
Первое, чем обращает на себя внимание пост-критическая социология — это своей гипертрофированной критичностью. Разрушая привычный нам мир социологической критики (и ее оборотной стороны — социологического просвещения), пост-критические социологи «теоретизируют молотом». Но это тот самый молот, который выковывался в кузнице послевоенной социологии для нужд успешной дисциплинарной экспансии. Социологическая критика, действуя от имени «Общества» (или отдельных его структурных элементов — e.g. классов) и проповедуя свою перед ним ответственность, стяжала славу и внимание, но в конечном итоге, из-за частого употребления само понятие общества утратило определенность, а затем и смысл. Сегодня идея «общества» занимает в социологическом словаре то же место, что и понятие «души» в психологии конца XIX столетия.
Закономерно, что пост-критическая социология встречает ожесточенное сопротивление как со стороны умеренно просвещенческого, так и со стороны радикально критического лагеря. Для социологов-просвещенцев сомнение в реальности общества — это не только измена дисциплине, но и проявление эскапизма, сознательный отказ помочь «среднему обывателю» разобраться в обстоятельствах его социального бытия. Для радикальных критиков — проблематизация «социального» сама по себе является опасным симптомом некоего грядущего (или уже наступившего) общественного кризиса.
