Совместно с издательством Института Гайдара мы публикуем главу из книги «Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли» философа, политолога и историка Ханны Арендт. В сборнике эссе Арендт рассуждает о роли, которую понятия «традиция», «религия» и «авторитет» играли в политическом и историческом самовосприятии европейцев.

Кажется, что попытка задаться вопросом «Что такое свобода?» заранее обречена. Вековые противоречия и антиномии словно караулили ум, чтобы втянуть его в дилеммы логической невозможности; и вот помыслить свободу, либо ее противоположность (в зависимости от того, за какой конец дилеммы вы держитесь), становится столь же невыполнимой задачей, как представить себе круглый квадрат. В самом простом виде трудность можно свести к противоречию между нашими сознанием и совестью, говорящими нам, что мы свободны и потому ответственны, и нашим повседневным опытом внешнего мира, в котором мы ориентируемся, полагаясь на принцип причинности. Во всех практических и особенно политических делах мы считаем человеческую свободу самоочевидной истиной, и именно на основе этой аксиоматической предпосылки устанавливаются законы человеческих сообществ, принимаются решения и выносятся приговоры (judgments). Во всех научных и теоретических областях мы, напротив, исходим из не менее самоочевидной истины, что nihil ex nihilo, что nihil sine causa, т. е. из предпосылки, что даже «наши собственные жизни в конце концов подчинены причинности» и что если внутри нас и есть некое, в конечном итоге свободное эго, то оно в строгом смысле никогда не появляется на сцене мира явлений, а потому не может быть удостоверено теоретически. Таким образом, свобода оказывается миражом, как только туда, где якобы простираются ее самые сокровенные владения, заглядывает психология. Ибо «ту же роль, какую в природе играет сила как причина движения, в психической сфере играет мотив как причина поведения». Верно, что критерий причинно-следственной обусловленности — предсказуемость следствия, когда все причины известны, — нельзя применить к сфере человеческих дел. Но эта практическая непредсказуемость — не показатель свободы, она лишь означает, что наше положение никогда не позволит нам узнать все задействованные причины, отчасти просто из-за большого количества вовлеченных факторов, но, кроме того, потому что человеческие мотивы, в отличие от природных сил, по-прежнему скрыты от всех наблюдателей, как от взоров окружающих, так и от интроспекции.

Рекомендуем по этой теме:
5309
Свобода передвижения
Самым выдающимся прояснением этой темной проблемы мы обязаны Канту и его догадке, что для того, чтобы удостоверить существование свободы, внутреннее чувство и область внутреннего опыта годятся ничуть не больше, чем те чувства, с помощью которых мы познаем и понимаем мир. Независимо от того, действует причинность в царстве природы и вселенной или нет, не вызывает сомнений, что она является категорией ума, с помощью которой упорядочиваются все чувственные данные, какова бы ни была их природа, и тем самым становится возможным опыт. Таким образом, анти-номия практической свободы и теоретической несвободы, каждая из которых аксиоматична в своей области, затрагивает не просто дихотомию науки и этики; она вытекает из опыта повседневной жизни, в котором берут начало как наука, так и этика. Похоже, что не научная теория, а мышление как таковое, в его донаучном и дофилософском понимании, превращает свободу, на которой основывается наше практическое поведение, в химеру. Ибо, по-видимому, стоит мне начать размышлять о поступке, который я совершала, исходя из того, что я — свободный субъект, как этот поступок оказывается во власти двух типов причинности: причинности внутренней мотивации и причинно-следственного принципа, управляющего внешним миром. Кант спас свободу от этой двойной угрозы, проведя различие между «чистым», или теоретическим, разумом и «практическим разумом». В центре практического разума — свободная воля, и при этом важно держать в уме, что субъект свободного воления, имеющий в практическом отношении первостепенное значение, никогда не явлен в феноменальном мире: ни во внешнем мире наших пяти органов чувств, ни в сфере внутреннего чувства, посредством которого я чувствую самого себя. Это решение, состоящее в том, что пониманию разума противопоставляется диктат воли, достаточно изобретательно и может даже позволить установить моральный закон, ничуть не уступающий по своей логической согласованности законам природы. Но оно мало помогает справиться с главной и самой опасной трудностью, а именно: мышление как таковое, как в теоретической форме, так и в дотеоретической, заставляет свободу исчезнуть; не говоря уже о том, что несколько странно, что пристанищем свободы оказывается способность воли, чья отличительная деятельность — диктовать и приказывать.

Для вопроса о политике проблема свободы имеет ключевое значение, и ни одна политическая теория не может позволить себе закрыть глаза на тот факт, что эта проблема завела в «непроглядный лес, где философия сбилась с пути». Основная идея нижеследующих рассуждений состоит в том, что эта непроглядность объясняется тем, что феномен свободы вообще не появляется в сфере мышления, что ни свобода, ни ее противоположность не переживаются в диалоге между мной и мной самим, в ходе которого возникают великие философские и метафизические вопросы, и что философская традиция (ее истоки в этом отношении мы рассмотрим позже) не прояснила, а, наоборот, исказила саму идею свободы, как она дана в человеческом опыте, перенеся ее из ее исконной области, политики и человеческих дел в целом, во внутреннюю сферу воли, где она должна была стать доступной самонаблюдению. В качестве первого, предварительного оправдания такого подхода можно отметить, что среди освященных веками метафизических вопросов (таких, как вопрос о бытии, о ничто, о душе, о природе, о времени, о вечности и т. д.) исторически проблема свободы стала предметом философского исследования позже всех. Великая философия от досократиков до Плотина, последнего античного философа, на протяжении всей своей истории не обнаруживает никакого интереса к свободе. А когда свобода впервые появляется в нашей философской традиции, это происходит в связи с опытом религиозного обращения — сначала Павла, а потом Августина.

Область, где свобода всегда была известна, разумеется, не как проблема, а как факт повседневной жизни, — это сфера политики. И даже сегодня, знаем мы об этом или нет, мы всегда должны держать в уме вопрос о политике и тот факт, что человек есть существо, наделенное даром действия, когда говорим о проблеме свободы; ведь среди всех способностей человека и возможностей человеческой жизни только действие и политику нельзя было бы даже помыслить, если хотя бы не допустить существование свободы, и едва ли мы можем коснуться хоть какой-то политической проблемы, не коснувшись, явно или неявно, свободы человека. Кроме того, свобода — это не просто одна из многих проблем или один из феноменов политической сферы, таких как справедливость, власть или равенство; лишь очень редко — во времена кризиса или революции — становясь непосредственной целью политического действия, свобода суть та самая причина, почему люди вообще живут вместе, объединяясь в политическую организацию. Без нее политическая жизнь как таковая была бы бессмысленна. Raison d’être политики — это свобода, а область, где она переживается, — это действие.

Рекомендуем по этой теме:
17569
FAQ: Легитимность

Эта свобода, которую мы принимаем как данность во всех наших политических теориях и которую даже ревнители тирании должны все-таки принимать во внимание, суть прямая противоположность «внутренней свободы», внутреннего пространства, где люди могут укрываться от внешнего принуждения и чувствовать себя свободными. Это внутреннее чувство никак не выражается внешне, а потому по определению не имеет значения в политике. Сколь бы законным оно ни было и как бы красноречиво его ни описали в период поздней античности, исторически оно представляет собой поздний феномен и первоначально было результатом отстранения от мира, в ходе которого мирской опыт преобразовался в опыт, переживаемый внутри собственной самости. Опыт внутренней свободы производен в том смысле, что всегда предполагает отступление из мира, где свободу отвергли, во внутреннее пространство, куда никто другой доступа не имеет. Внутреннее пространство, где самость укрыта от мира, не следует путать с сердцем или умом, которые существуют и функционируют только во взаимосвязи с миром. Не сердце и не ум, а внутреннее пространство как место абсолютной свободы внутри собственной самости было открыто в эпоху поздней античности, и открыли его те, кто не имел собственного места в мире, а потому был лишен тех мирских условий, которые с ранней античности и почти до середины XIX века неизменно считались необходимыми предпосылками свободы.

То, что эта внутренняя свобода, иначе говоря, теория о том, что «надлежащее место для человеческой свободы» — это «внутренняя сфера сознания», производна, станет для нас яснее, если мы вернемся к ее истокам. Примером здесь служит не современный индивид с его желанием раскрываться, развиваться и расширяться, с его оправданным страхом, что общество подавит его индивидуальность, с его настойчивыми заявлениями о «важности гения» и оригинальности, а вышедшие из народа сектанты-популяризаторы времен поздней античности, едва ли имевшие что-то от философов, кроме названия. Так, самый убедительный аргумент в пользу абсолютного превосходства внутренней свободы по-прежнему можно найти в эссе Эпиктета, который начинает с утверждения, что свободен тот, кто живет так, как хочет, — определения, в котором странным образом слышны отголоски сентенции Аристотеля из «Политики», где утверждение «свобода означает возможность делать всякому что угодно» вкладывается в уста тех, кто не знает, что такое свобода. Эпиктет далее показывает, что человек свободен, если ограничивает себя тем, что в его власти, если не суется в сферу, где ему могут воспрепятствовать. «Наука жизни» состоит в том, чтобы уметь отличить чужой человеку мир, над которым у него нет власти, от самости, которой он может распоряжаться, как сочтет подходящим.

Тем самым небезынтересно с точки зрения истории, что появлению проблемы свободы в философии Августина предшествовала осознанная попытка отделить понятие свободы от политики, прийти к такой формулировке, по которой свободным мог бы быть тот, кто в мире — раб. Однако в понятийном отношении свобода Эпиктета, заключающаяся в свободе от собственных желаний, — это всего лишь римские представления того времени, поставленные с ног на голову; а политическая обстановка, на фоне которой был создан весь этот корпус популярной философии — очевидный упадок свободы в поздней Римской империи, — все же весьма недвусмысленно проглядывает в том, какая роль отводится в ней таким понятиям, как власть, господство и собственность. В античном понимании человек мог освободиться от необходимости только посредством власти над другими людьми и мог быть свободен, только если имел свое место, дом в этом мире. Эпиктет спроецировал эти мирские отношения на отношения внутри человеческой самости и обнаружил, что нет другой столь же абсолютной власти, как власть человека над самим собой, и что внутреннее пространство, где человек борется с собой и себя побеждает, ему принадлежит полнее, т. е. защищено от вмешательств извне надежнее, чем какой угодно мирской дом.

Таким образом, хотя на традицию мысли сильнейшим образом повлияло понятие внутренней, неполитической свободы, можно, по-видимому, с уверенностью говорить, что человек ничего не знал бы о внутренней свободе, если бы сперва не испытал на себе свободу в качестве мирской, осязаемой реальности. Мы впервые познаем свободу и ее противоположность в ходе общения с другими, а не общения с самими собой. Прежде чем свобода стала атрибутом мысли или свойством воли, она понималась как статус свободного человека, позволявший ему двигаться, покидать дом и выходить в мир для разговоров с другими людьми и совместных дел. Этой свободе, понятное дело, предшествовало освобождение: чтобы быть свободным, человек должен вырваться из плена жизненной необходимости. Но статус свободного человека не следовал автоматически за этим актом освобождения. В дополнение к простому освобождению свобода требовала компании других людей, находящихся в том же состоянии, и общего публичного пространства для встреч с ними — другими словами, политически организованного мира, куда каждый свободный человек мог войти словом и делом.