Эссе Георга Зиммеля «Проблема судьбы» увидело свет в 1913 году. Затем автор переработал текст, объединил его со статьей «Метафизика смерти» (1910) и включил в качестве главы в свою последнюю книгу «Созерцание жизни». А потому мы далее будем работать с обоими текстами (исходным и переработанным), как если бы они представляли собой две части одного теоретического проекта.

 

Рекомендуем по этой теме:
Георг Зиммель
Георг Зиммель

Концептуализация судьбы у Зиммеля строится на понятии события. События различаются по своему масштабу: «Первая мировая война» и «кошка перебежала дорогу» не рядоположны. Впрочем, куда важнее то, что события различаются по характеру связей между ними. Есть каузальным образом связанные события, «внешние» по отношению к субъекту. Они подчинены своей собственной логике — логике причинности. И есть набор относительных случайностей, между которыми вообще нет никакой связи. Однако значимые события человеческой жизни не являются ни случайными, ни необходимыми. Они контингентны (то есть могли бы быть иными, но не какими угодно).

Предположим, человек принял решение выйти на несанкционированный митинг. Сам по себе митинг — внешнее по отношению к его жизни событие, связанное с другими событиями аналогичного масштаба каузальным образом. Человек может либо «присвоить» его, сделав частью своей биографии, либо проигнорировать. По зрелом размышлении он все же выходит из дома с плакатом, но по дороге замечает сначала соседа с пустым ведром, а потом — черную кошку. Эти никак не связанные ни друг с другом, ни с митингом случайные события он воспринимает как знаки судьбы и возвращается домой, сделав теперь частью своей биографии их. «Тем самым, — пишет Зиммель, — возникает специфичность „судьбы“: то, что чисто каузально проходящий ряд объективно происходящего вплетается в субъективный ряд определяемой изнутри жизни и… получает в ее аспекте смысл, отнесенность к субъекту, — будто более или менее внешнее, происходящее по своей собственной причинности, все-таки как-то связано с нашей жизнью (Курсив наш — В.В.)» [Зиммель 1996: 93]. Различение внутренней и внешней событийной связи еще нуждается в прояснении. Пока же зафиксируем ключевую для нашего анализа интуицию трех типов темпоральностей. 

Мы живем в мире «больших событий». Климатические изменения и техногенные катастрофы влекут за собой экономические кризисы и международные соглашения. Политические решения и популистские высказывания приводят к военным конфликтам и гражданским протестам. Говоря «влекут за собой» и «приводят к», мы уже на уровне семантики описаний допускаем, что эти события обладают собственной, не зависящей от нас причинностью. Одновременно разворачивается другой событийный ряд. Мы проводим время на работе, ходим в магазин, встречаемся со знакомыми. В зиммелевской концептуализации мир повседневности наполнен не столько рутиной, сколько случайностями: мы могли пойти в один магазин или в другой, встретиться или не встретиться со знакомым, посетить или не посетить мероприятие — «по большому счету» это ничего не меняет. В мире, строго поделенном между трансцендентным и имманентным, каузальным и случайным, места судьбе не остается. 

Судьба появляется лишь там, где между двумя этими событийными пластами остается зазор, коридор контингентных биографических событий. Это темпоральный горизонт нашей биографии: экзистенциального стиля, жизненных выборов, «судьбоносных» решений. Вы решили поступить в университет, вы решили его бросить и уехать в другой город, вы решили связать свою судьбу именно с этой профессией, с этим сообществом, с этим человеком. Ваши решения «сшиты» с внешними событиями (причинно-обусловленными или случайными), но, что важнее, они соединены друг с другом внутренней логикой — логикой вашей жизненной интенции. Выбор, сделанный вами ранее, ограничивает возможности последующих выборов, но также служит «прототипом» или «образцом» дальнейших решений. Он приводит вас к той точке, в которой вам придется сказать: «на том стою и не могу иначе».

Рекомендуем по этой теме:

Событийная логика жизни — тот доминирующий экзистенциальный стиль, который придает событиям индивидуальной биографии внутреннее единство. Именно здесь у Зиммеля появляется метафора судьбы как порога или мембраны: «Можно говорить о пороге судьбы, о количестве значительных событий, начиная с которого они благоприятствуют или препятствуют идее нашей жизни. Встреча со знакомым на улице остается в сфере случайности; даже в том случае, если мы собирались ему написать и случайность становится вследствие этого „удивительной“, т. е. получает оттенок осмысленности. Однако это все-таки переходит в случайность, не вступая в связь с окончательной определенностью жизни. Но если эта встреча в результате связанных с ней последствий становится отправным пунктом глубоких изменений жизни, она называется в обычном словоупотреблении велением судьбы и рассматривается как совершенно новая категория: теперь чисто периферическое событие по своей позитивной или негативной телеологии принадлежит единству и смыслу индивидуальной жизни, интегрируя их. Там, где мы говорим о чисто внутренней судьбе, само Я соответственно разделилось на субъект и объект. Подобно тому, как мы для себя — объект познания, мы для себя и объект переживания. Как только наше чувствование, мышление, воление подводится для нас под категорию „события“, наша текущая, субъективная, центральная жизнь ощущает это как воздействие содержаний внешнего мира; мы называем это воздействие в пределах замкнутого объема всей нашей личности судьбой» [Зиммель 1996: 95].

Таким образом, судьба — это оператор селекции. То есть то, что отбирает и присваивает «внешние», объективные, каузальным образом связанные (или, напротив, повседневные и случайные) события, делая их событиями вашей жизни, переносит их в иную, биографическую темпоральность. Поэтому солдат не может умереть на «чужой войне». К моменту смерти это уже «его» война. Самоубийство Жиля Делёза — продолжение логики его письма. Гибель солдата — продолжение его образа жизни. Здесь появляется ключевое зиммелевское различение между смертью и гибелью. 

«Большинству людей, — пишет Зиммель, — смерть представляется смутным пророчеством, парящим над их жизнью и лишь в момент своего осуществления как-то связанным с ней подобно тому, как над жизнью Эдипа витало пророчество, что он когда-нибудь убьет своего отца. В действительности же смерть с самого начала изнутри связана с жизнью» [Зиммель 1996: 77]. В каком смысле «изнутри связана»? В том же, в котором мы выше говорили об особой событийной логике экзистенциального стиля. Зиммель запрещает нам мыслить смерть как что-то внешнее по отношению к жизни. Она не является самостоятельной сущностью, нет никаких своевольных богинь судьбы, которые в определенный момент просто перерезали бы нить вашей жизни. Каждая жизнь в каждом своем моменте уже содержит смерть — старая и довольно банальная идея: «жить значит умирать».

Но вот он делает следующий ход: смерть — это формообразующий момент жизни. Любая ли смерть является формообразующим моментом? Нет, говорит Зиммель: «Некоторые… умирают потому, что жизнь случайно кончилась; смерть не являет собой границу, положенную их внутренним жизненным процессом. Здесь речь идет, собственно говоря, о различии между смертью и убийством» [Зиммель 1996: 79]. То есть смерть как событие вашей биографии может быть, а может и не быть связана с экзистенциальным стилем вашей жизни. Гибель на войне добровольца — это не гибель, а смерть. Смерть мирного жителя от случайного попадания снаряда — это не смерть, а гибель. Последние десять лет я практически живу в аэропортах из-за 6–12 перелетов в месяц. Смерть в авиакатастрофе будет «изнутри» связана с моей жизнью. Но если в том же самолете окажется человек, никогда прежде не летавший, и до последнего не желавший лететь, для него она окажется гибелью. Именно в этом и только в этом контексте можно говорить о смерти не как о драме, а как о трагедии: «Трагедия позволяет нам чувствовать, что случайное именно в своей глубочайшей основе есть необходимое. Несомненно, что герой трагедии погибает от столкновения между внешними для него данностями и его собственной жизненной интенцией; однако то, что это происходит, глубоко предначертано именно ею — в противном случае его гибель была бы не трагическим, а лишь печальным происшествием» [Зиммель 1996: 98]. Отсюда обращение к трагедии Шекспира: «Если определенные события вообще считаются судьбой, судьбой любого индивида, это происходит потому, что мы предполагаем у всех людей наличие известных решающих для этого жизненных интенций. Однако все-таки следует сказать: то, что отец кого-то убит, а его мать выходит замуж за убийцу своего мужа, было бы для каждого человека потрясающим событием; однако то, что таковой стала судьба Гамлета, определяется его сущностью, а не тем, что это событие пало на него, как на кого-то другого» [Зиммель 1996: 95]. «Стало судьбой» в данном контексте означает: было «апроприировано», встроено в биографию, оказалось формообразующим для последующих событий экзистенциального ряда.

Мы видим, что зиммелевский «порог судьбы» как оператор селекции работает в двух направлениях: он позволяет присваивать и ничем не детерминированные случайности (встреча со знакомым на улице), и исторические события, обладающие собственной логикой (революция, протест, война). Возможен ли обратный перенос — превращение событий частной повседневной жизни отдельных индивидов в события исторического масштаба? Да, Зиммель называет такой перенос «бессмертием». То есть бессмертие (в противоположность судьбе) — это оператор обратной селекции: фрагменты вашей биографии отчуждаются от событийной логики вашей жизни и приобретают статус «объективных», «исторических» событий. Бессмертие — это антисудьба. «Страдания юного Вертера» провоцируют волну самоубийств. Бессмертие Гёте (его жизненная интенция отчуждается в романе) становится судьбой его читателей (внешнее по отношению к их жизни событие самоубийства главного героя апроприируется их собственной интенцией).

Возможно ли отчуждение в противоположном направлении? Превращение экзистенциальных событий в набор случайных, не связанных друг с другом происшествий? Распад экзистенциальной связи? У Зиммеля мы такого хода не найдем (зато найдем его позднее у Хайдеггера в концепте Das Man — неподлинного неаутентичного бытия, растворения в повседневной рутине).

Мы прояснили работу первого зиммелевского концепта — концепта судьбы. Прежде чем перейти к вопросу о связи «судьбы» и «сообщества» (как вообще возможна социальность в таком аутично-событийном мире?), позволим себе еще две экспликации.

Первая касается использования Зиммелем кантианского категориального аппарата. На предыдущем этапе своей теоретической работы (примерно с 1898 по 1908 год) Зиммель создал кантианскую концепцию формальной социологии. Но к моменту написания «Проблемы судьбы» он уже далеко ушел от Канта в сторону иррационализма и философии жизни. (Отчасти именно с этим связано забвение позднего Зиммеля в социологии; иррационализм и мрачное философствование в духе «жизнь есть больше чем жизнь» — крайне шаткое основание социологической теории.) При этом центральный концепт формальной социологии — собственно понятие формы — сохраняется у него и в теории судьбы. 

Зиммель говорит о судьбе как о категории в кантовском смысле, то есть о чем-то, что стоит между имманентным и трансцендентным (раз), и о том, что придает форму — правда, не чувственным данным, а событиям (два). В тексте 1913 года он проводит прямую аналогию между кантовской философией познания и своей философией судьбы: «Старая загадка: как же устроен мир, если он постигается случайной структурой нашего духа, — была решена кантовским пониманием познания. Постигаемый мир является продуктом познающего духа, ибо в нем мы познаем лишь то, что вложено самим духом. Точно так же с помощью понятия судьбы становится понятным то, что казалось промыслом „провидения“, так как судьба человека и его индивидуальная сущность удивительным образом соответствуют друг другу. Подобно тому как мир определяет содержание нашего познания — но лишь потому, что познание ранее определило, каким может быть для нас мир, — так и судьба определяет жизнь индивида, но лишь потому, что этот последний избирал эти события по некоторому сродству, равно как и тот смысл, в котором они могут сделаться его „судьбой“» [Зиммель 1996: 189–190]. В более позднем тексте Зиммель проясняет эту аналогию уже через критику кантианства: «Своеобразная узость Канта заключается в том, что, провозглашая для познания обработку данного материала мира посредством имманентных духу форм, определенного духом „общего законодательства“ природы, он в практической области выдвигает априорные определенности только как требования, как идеальные ценности. Кант упустил из виду, что не-теоретическая, практически реальная жизнь также только потому есть человеческая жизнь, какой мы ее знаем, что касающийся нас материал мира формируется, так сказать, динамическими категориями. Как познаваемый нами мир не засыпается в нас, подобно картофелю в мешок, и не есть механическое отражение существующего вне нас, не является таковым и переживаемый нами мир… „Судьба“ — одна из ее [жизни] категорий» [Зиммель 1996: 96].

Тем более странным оказывается оммаж Зиммеля в адрес Гегеля в итоговом тексте: «Глубокий смысл гегелевской формулировки — каждое нечто требует своей противоположности и вместе с ней переходит в более высокий синтез, в котором оно, правда, снято, но именно посредством этого „приходит к самому себе“, — быть может, нигде так не очевиден, как в отношении между жизнью и смертью. Жизнь сама требует смерть как свою противоположность, как „другое“, которым становится нечто и без которого это нечто вообще не имело бы своего специфического смысла и своей формы. Жизнь и смерть стоят на одной ступени бытия как тезис и антитезис. Тем самым над ними поднимается нечто более высокое, ценности и напряжения нашего бытия, которые находятся за пределами жизни и смерти, чья противоположность их больше не затрагивает» [Зиммель 1996: 84–85]. Если жизнь и смерть находятся «на одной ступени бытия», то весь предшествующий аргумент о судьбе и бессмертии рассыпается. Ни смерть, ни бессмертие не могут быть «синтезом» жизни и смерти. Смерть не субстанциальна. Либо этот «гегелевский» фрагмент, либо остальной текст. Одно из двух. Почему же тогда Зиммель оставляет его в итоговой версии «Смерти и бессмертия»? 

Есть простое объяснение: это результат небрежности, а точнее, неудачной сшивки двух текстов. Зиммель комбинирует «Проблему судьбы» и «Метафизику смерти» в третью главу «Созерцания жизни», не замечая очевидных нестыковок, концептуализация жизни и смерти как тезиса и антитезиса идет вразрез с его же собственной концептуализацией судьбы. Но такое объяснение не учитывает один любопытный факт: Гегель тоже автор концептуализации судьбы. Принципиально иной, но все же, несомненно, значимой для Зиммеля. 

Не имея возможности дать в настоящей статье — пусть даже краткий — обзор гегелевской теории судьбы, отметим два ее аспекта, точно подмеченных Г. Лукачем. Во-первых, судьба — именно диалектическая категория: «Гегель рассматривает отношение индивида и общества как диалектику всеобщего и особенного. В контексте судьбы индивид и общество понимаются как противоборствующие силы; сила противостоит силе, и в этой борьбе постоянно возобновляется живое единство целого» [Лукач 1987: 218]. Если верить Лукачу, молодой Гегель использует категорию судьбы для апробации своего — еще только создаваемого — диалектического метода. Судьба действительно предполагает синтез, но не жизни и смерти (как вдруг оказывается у Зиммеля), а индивида и общества. Во-вторых, «Гегель сводит жизненный характер понятия судьбы к индивиду, и связано это с тем, что основы этого понятия заложены в объективных общественных взаимосвязях. Центральным вопросом для Гегеля во Франкфурте является судьба индивида в буржуазном обществе» [Лукач 1987: 219]. Такой радикальный индивидуализм — предмет атаки Лукача на тексты «франкфуртского периода». Преодоление этой индивидуалистской позиции в текстах «иенского периода» как раз и приводит Гегеля к отказу от категории судьбы. Но именно с отстаиванием радикального индивидуализма связано обращение к ней Зиммеля.

Вторая наша экспликация связана с первой и касается теоретической задачи, которую решает Зиммель. В исходной версии текста он пишет: «…мое толкование понятия судьбы можно расценивать как скромную попытку подойти к таким жизненным явлениям, которые должны были бы стать высшим предназначением философии. Пренебрежение [категорией судьбы — В.В.] со стороны философии не является чисто случайным, но основывается на отрицательном отношении важнейших типов философии — идеализма и пантеизма к понятию судьбы. Идеализм выводит мир из субъекта, духовные формы которого целиком обусловливают познаваемый образ мира. Вся практическая жизнь ставится в зависимость от абсолютной ответственности и безграничной свободы субъекта. Для всего превосходящего, стоящего над его волей, да и вообще над понятием субъекта, как это очевидно в случае судьбы, в идеализме не находят должного места. Пантеизм, со своей стороны, растворяет все индивидуальное в единстве бытия, не принимая во внимание ни в одном пункте особо направленную на него интенцию происходящего в космосе, а потому им не затрагивается индивид, который ощущается нами как другой составной элемент понятия судьбы» [Зиммель 1996: 186]. О судьбе можно говорить лишь тогда, когда есть два фактора: а) ряд внешних по отношению к субъекту — случайных или каузально связанных — событий и б) сам субъект, способный встроить внешние события в свою биографию: «Там, где отсутствует хотя бы один из этих двух элементов, там нет и „судьбы“, чему доказательством может служить уже то, что мы не пользуемся понятием „судьба“ для описания животного или Бога, даже когда мы их очеловечиваем» [Зиммель 1996: 187]. 

Правда, по ходу раскрытия зиммелевского аргумента, складывается впечатление, что субъект (со всеми его жизненными интенциями) вполне сводим к своему экзистенциальному стилю, совокупности сделанных им значимых выборов и вырезанных из мира, апроприированных событий. Человек — это стиль. И тогда проблема переформулируется. Речь уже идет не о столкновении одинокого зиммелевского персонажа с событиями «предданной ему исторической действительности», а о механике преобразования «внешних» событий во «внутренние», биографические — и наоборот. Впрочем, Зиммель сам не делает этого шага. Он постоянно возвращается к нарративу романтического индивидуализма ницшеанского толка.

Чем в такой концептуализации становится «сообщество судьбы»? Да и о каком сообществе может идти речь в зиммелевской системе различений? Если судьба — это нить, на которую субъект нанизывает события своей жизни, то сообщество судьбы не более чем сплетение таких нитей. Основанием судьбической общности является не солидарность ее членов, а общность их жизненных выборов. 

Приведем пример. С 1914 года, в период массовой мобилизации добровольцев, в британской армии использовался территориальный принцип формирования военных подразделений. Командование решило опереться на уже существующие сообщества — локальные и профессиональные. Так называемые приятельские батальоны (pal battalions) состояли из людей, выросших по соседству, с детства знакомых друг с другом, связанных узами приятельства и общим желанием отправиться на фронт. Батальоны формируются не только по территориальному, но и по профессиональному признаку: пекари, парикмахеры, студенты. Неудивительно, что плохо обученные британские добровольцы понесли огромные потери: за один день битвы на Сомме только городской батальон Шеффилда потерял 495 человек убитыми и раненными [Simkins 1994: 242]. Однако основной причиной отказа от территориального принципа формирования военных подразделений для британского командования стали даже не сами потери, а то влияние, которое они оказали на гражданское население. В течение недели почти половина семей Шеффилда получила «похоронки». Жизнь в городе замерла. Индивидуальный траур многократно усиливался эффектом коллективной утраты. В Шеффилде возникло «сообщество судьбы», формировавшее новую городскую идентичность.

Здесь, однако, принципиальна именно темпоральная развертка событий, которая позволяет говорить не об одном, а о трех типах сообществ судьбы. Событие Первой мировой — внешнее по отношению к жизни рядовых жителей Шеффилда. Они присваивают его, делая его частью своих биографий. Первые возникающие сообщества судьбы формируются в отдельных «приятельских батальонах», зачастую уже объединенных некоторым предшествующим жизненным выбором (например, выбором общей профессии или одного университета) и взаимным признанием. Окопное братство на Сомме — это второе сообщество судьбы, уже более широкое. Наконец, смерть (именно смерть, а не гибель) добровольцев в первый день упомянутой битвы становится внешним событием по отношению к жизням их родных. Событием, к которому им теперь придется как-то отнестись: 1) сделать ключевым фактом собственных биографий, 2) забыть или 3) вытеснить как непережитую травму. Лишь в первом случае мы можем говорить о новой идентичности Шеффилда как сообщества судьбы. Бессмертие одних (строго в зиммелевском понимании, как превращение экзистенциального события в историческое) становится судьбой других. 

Здесь появляется важное различение между экзистенциальными событиями первого и второго рода. Решение добровольца отправиться на фронт — акт «присвоения» события войны. «Присвоение» события смерти этого добровольца его дочерью (которая создает «Общество памяти погибших на Сомме» и выстраивает свою последующую биографию на основе данной идентичности) обладает иной механикой. Аналогичная механика может быть обнаружена в нарративах эмигрантов второго поколения: не они принимали решение об отъезде, не они выбрали для себя «жизнь меж двух культур». Экзистенциальный выбор их родителей стал для них «внешним» историческим фактом, который может далее занять как центральное, так и периферийное место в их биографиях.

Теперь мы видим, насколько хрупкой в концептуализации Зиммеля оказывается идея «коллективной судьбы». Судьба всегда глубоко индивидуальна. Для образования сообщества судьбы недостаточно общих исторических обстоятельств, общего риска или общей травмы. Недостаточно разделяемого чувства: «мы — кто бы „мы“ ни были — во всем этом вместе». Необходима общность жизненного выбора. Сам Зиммель периодически пишет о «судьбе культуры» и «судьбе народа», но использует это слово уже в поэтическом, а не в теоретическом смысле. Крайне сложно представить себе «нацию как сообщество судьбы» в зиммелевской системе различений.

Мы не станем тратить время на доказательство непреходящей теоретической ценности этого понятия или его релевантности актуальной общественно-политической ситуации. Скажем только, что предложенный Зиммелем способ мышления о судьбе как о событийной цепочке особого рода обладает несомненной значимостью для относительно нового исследовательского проекта — концепции социальных событий [Филиппов 2005]. Однако складывается ощущение, что само понятие «сообщество судьбы» сопротивляется его трансферу в область благопристойной социологической теории. Оно постоянно увлекает исследователя в серую зону на границе между теоретической социологией и экзистенц-философией. (Показательно, что А. Ф. Филиппов, развивая свою концептуализацию события и событийной связи, предпочитает не обращаться к позднему Зиммелю, а работает с его более ранними, неокантианскими текстами, прежде всего «Проблемой исторического времени».) 

Кажется, персонажей зиммелевской теории легче встретить в литературе, чем в исследовании. Весь текст «Детства хозяина» Ж.-П. Сартра — иллюстрация тезиса Зиммеля о формировании судьбы как экзистенциального стиля [Сартр 1992]. Герою Г. Маркеса «…понадобилось прожить семьдесят пять лет — ровно семьдесят пять лет, минута в минуту», чтобы произнести финальную фразу повести: «Полковнику никто не пишет» [Маркес 1989]. Набоковский шахматист Лужин, чьи главные события жизни — сыгранные им партии, начинает воспринимать повседневность как череду атакующих ходов со стороны незримого противника и принимает решение «выйти из игры» [Набоков 2014]. Наконец, М. Кундера в «Бессмертии» возвращает нас к исходному вопросу Зиммеля о связи экзистенциального и социального: «Биография: цепь событий, которые мы считаем важными для нашей жизни. Однако что важно и что нет? Поскольку нам самим это не дано знать (и нам даже на ум не придет задавать себе этот до глупости простой вопрос), мы считаем важным то, что принимают за важное другие, допустим, работодатель, чью анкету мы заполняем: дата рождения, занятия родителей, образование, прежние работы и места жительства (партийность, добавили бы на моей бывшей родине), свадьбы, разводы, рождение детей, серьезные болезни, успехи, неудачи. Ужасно, но это так: мы научились видеть собственную жизнь глазами официальных или полицейских анкет» [Кундера 2000: 302].

Интуиция Зиммеля куда точнее выражается в художественном тексте или дневниковой записи, чем в исследовательской статье. Сложно схватить в ясных теоретических различениях то странное чувство солидарности, которое иногда возникает у участников конференций (много лет знакомых, но не испытывающих друг к другу ни малейшей симпатии), ощущение судьбической общности, осознание того, что сам факт их одновременного присутствия в данном помещении — результат череды совершенных в прошлом жизненных выборов. (Как заметил один из моих информантов: «Я не выбирал этих коллег. Я выбирал эту профессию. К сожалению, они ее тоже выбрали. И да, наверняка у меня будет еще много других коллег — возможно, более интересных людей и приятных собеседников, — но с ними меня уже не будет связывать такая долгая история отношений».)

Трудно развить зиммелевскую идею сообщества судьбы в операциональную исследовательскую концептуализацию, с одной стороны, избавив ее от героического и романтического пафоса — с другой, сделав это так, чтобы она не утратила своей связи с экзистенциальной проблематикой. Возможно, исследование замкнутых профессиональных сообществ — научных, театральных, философских — могло бы стать первым шагом в этом направлении, позволило бы прояснить отношение между двумя типами связей — событийных и социальных.

(Из статьи: Вахштайн В. С. Сообщество судьбы: к военной истории идей // Социология власти. 2019. № 4.)

Зиммель Г. Избранное. Том 2. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996.
Кундера М. Бессмертие. СПб.: Азбука, 2000.
Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987.
Набоков В. В. Защита Лужина: роман. СПб.: Азбука, 2014.
Сартр Ж.-П. Детство хозяина // Сартр Ж.-П. Герострат. М.: Республика, 1992.
Филиппов А. Ф. Конструирование прошлого в процессе коммуникации: теоретическая логика социологического подхода // Феномен прошлого. М.: ГУ-ВШЭ, 2005.

Рекомендуем по этой теме: