У одного из историков геометрии, Жака Никода, есть замечательная фраза о том, что всякая дисциплина способна к познанию лишь того, что допущено к познанию ее собственными категориями. Очень похожую фразу мы потом найдем у Хайдеггера. Интересно, что это представление о том, что есть некоторый исходный, априорный, заложенный в языке теории той или иной дисциплины категориальный аппарат, который делает возможным познание ее объекта, — является, по большому счету, общим местом. Но зачастую это общее место, которое уже давно ушло на уровень аксиоматики, не проблематизируется, не рефлексируется, приводит к тому, что наш собственный язык, через который мы смотрим на этот мир, оказывается невидимым. Но за этой аксиомой стоит очень тягостная и требующая признания, почти обреченного героического пессимистического понимания картина апгрейженной платоновской пещеры — представление о том, что всякий ученый заключен в темницу своего языка, языка своей науки.
Представьте себе человека, который сидит где-то под горой, на горе у него стоит система противовоздушной обороны, где-то летит самолет, и все, что он знает об этом самолете, — это то, что допущено к его познанию его собственной оптикой, той системой различений, той системой атрибуции релевантности, которая встроена в его аппарат. И, собственно, он не видит самолета, он никогда не увидит самолет таким, какой он есть. Он видит точку, которая ползет по монитору, и эта точка — это референция, это то, что в некотором смысле сконструировано самой системой познания и находится в некоторых отношениях с самолетом.
Когда мы говорим о центральном тезисе социологической эпистемологии, что предмет познания создается языком его описания, это говорит о том, что наш предмет — это точка на мониторе, это не объект, мы никогда не дотянемся до своего объекта. Наш предмет не является частью объекта, поскольку точка на мониторе не является частью самолета. Наш предмет — это то, что сконструировано внутри нашего языка и находится в некоторых отношениях с тем, что, собственно, его реферирует. А в каких отношениях? И это центральный вопрос.
Как мы должны мыслить отношения между нашим знанием о некотором объекте, языком описания, который это знание делает возможным, и самим объектом? Метафора радара имеет некоторые значимые импликации. Первая из них состоит в том, что знание о мире не имеет оснований в самом мире. Это означает, что-то, что мы знаем об обществе, то, что мы знаем о социальных отношениях, то, что мы знаем о структуре сообществ, то, что мы знаем о социальных действиях, то, что мы знаем о социальном порядке, и так далее, — мы не просто знаем только благодаря тому, что в нашем языке есть категории социального порядка, сообщества и так далее. Более того, мы должны признать, что наше знание об этих сообществах к самим сообществам как к «вещам к себе» имеет очень условное отношение. Иными словами, в самих реальных сообществах теория сообществ в социологии не имеет оснований.
Это признание фундаментального онтоэпистемического разрыва — разрыва между тем, что есть на самом деле, чего мы наверняка не узнаем, и тем, что мы знаем благодаря тому, что у нас есть язык, который делает это познание возможным. Это главный ответ эмпиристам, аристотелианцам и многим другим, кто по-прежнему верит в некоторую когерентную теорию истины, в представление о том, что истинность суждения есть его соответствие некоторому реальному положению вещей вон там. Но это, в свою очередь, означает, что знание и его объект находятся в контингентных отношениях.
Категория контингентности является центральной для социологической эпистемологии второй половины XX века.
Что такое контингентность? Мы все помним логический квадрат, мы помним отношение контрадикторности по диагоналям, отношение контрарности и то, соответственно, как раскладываются разные позиции. Если мы представим себе контрадикторное отношение между детерминизмом и индетерминизмом, между случайностью и необходимостью, то контингентность — это свойство, контрарно противопоставленное необходимости, оно в углу. Контрарно в том смысле, что это не необходимость, но и не случайность. Иными словами, если у нас есть некоторое знание о сообществах, о том, как они устроены, о социальных действиях, о том, как они устроены, — это знание всегда могло бы быть и иным. Контингентное означает возможность быть иным. Наша теория сообществ не находится в отношениях однозначного соответствия с самими сообществами, что бы под этим ни подразумевалось. Но оно и не случайно, оно не могло быть любым, оно всегда может быть иным, но оно не может быть произвольным, оно не может быть случайным.
В каком-то смысле то же самое, как показывает, например, Латур, относится и к биологическому познанию, к физическому познанию. Язык физики, язык биологии делает этот мир познаваемым, очень хорошо познаваемым до определенного момента благодаря тому, что биологическое и физическое знание находится в точно таких же контингентных отношениях со своим объектом, как и знание социологическое. Это, в свою очередь, означает, что знание не состоит из того же материала, что и мир. Это значит, что, как бы современная социология знания, будь то в витгенштейнианской ее форме или в более современных ее формах — методологического поствитгенштейнианского толка, ни пыталась показать, что и мир, и знание сотканы из одного и того же материала, как это говорит, например, профессор Куш: знание — это социальный институт, и мир — это совокупность институтов, а потому знание и мир — это просто разные названия одного и того же. Или как это делают витгенштейнианцы: социальный мир состоит из социальных практик, наше знание есть форма социальной практики, а потому нет никакого разрыва между знанием и тем, знанием о чем оно является. Или как это говорит профессор Фукс, что мир есть совокупность упорядоченных перспектив и наше знание этого мира — это просто еще одна перспектива, и потому и то и другое — перспективы и так далее.
Какая бы оригинальная философия ни подводилась в попытке схлопнуть, устранить разрыв между знанием и миром, она пока обречена на поражение. Возможно, появление нового направления, которое называют спекулятивный реализм, что-то изменит в этом представлении о контингентности отношения знания и мира, но пока это не приносит никаких значимых результатов.
Это означает, в свою очередь, что слова не описывают мир как он есть, но они и не конструируют его, слова просто делают мир видимым. В этом смысле наличие радара не отрицает существования самолета — самостоятельное и самозаконное, а, наоборот, оно его предполагает. Но оно его не доказывает. То, как именно ползает точка по нашему монитору, — это во многом конструкт нашей собственной оптики. Но, соответственно, оптика — это глагол. Если мы говорим о том, что есть некоторый язык социологической теории, предполагающий определенную концептуализацию, которая требует определенной операционализации перевода в инструментальный план, — чтобы что-то увидеть, нужно что-то сделать. Эта связь между языком и взглядом приводит к тому, что в современной социологии очень забавно выглядит старая лингвистическая гипотеза относительности Сепира — Уорфа о том, что социолог видит этот мир таким, каким конституирует его для познания его собственный язык описания.
Ну и, наконец, это означает, что нам требуется какая-то иная теория факта. Что же в таком случае является фактом? В свое время Хендерсон, учитель Толкотта Парсонса, — он биолог, кстати, —сформулировал очень важную категорию факта, которая до сих пор во многом используется в социальных науках: факт есть высказывание об опыте в категориях концептуальной схемы. Это означает, что если у вас нет концептуальной схемы, нет языка описания, в рамках которого проводится различение, присваивается статус значимого или незначимого, присваивается статус реально существующего или нереально существующего, — если нет этого способа препарирования мира для познания, то нет фактов. А факты, в свою очередь, имеют хождение только в рамках определенных языков описания. Обратите внимание на саму конструкцию фразы: «Высказывание об опыте в категориях концептуальной схемы». Опыт оказывается, как в гамбургере, дважды схлопнут языком — это и высказывание об опыте, и концептуальная схема, которая, несомненно, имеет языковую природу.
Отчасти, конечно, это все вызывает дикое непонимание, неприятие и ненависть со стороны людей, которые глубоко убеждены в корреспондентной теории истинности и продолжают свято верить, что это единственное основание познания, которое возможно. В общем, господь с ними.
Куда интереснее то, что, в сущности, придуманная биологами формулировка того, что такое факт, в социологии остается незыблемой на протяжении более полустолетия.
Она означает, что мы можем свидетельствовать о чем-то как о факте только в рамках определенного языка. И если мы не понимаем условий возможности признания чего-то фактом, если мы не понимаем границ этого языка, если мы не изучаем слепые зоны этого языка, мы в принципе не можем сказать, насколько это достоверное высказывание. Но если мы знаем о том, как устроен этот язык, как этот язык был переведен в план концептуализации, как этот язык был переведен в инструментальный план, как этот инструмент был применен, то мы можем сказать: да, это легитимная интерпретация в рамках данного языка.
Вопрос, с которым нам придется столкнуться теперь, если мы приняли всю эту совокупность ходов, которые предполагают, что мы тоже играем на этой великой шахматной доске познания, отбрасывая одни варианты и принимая другие, — мы уже отбросили довольно много очень соблазнительных сюжетов, мы отказались признавать язык социальным феноменом, мы не пошли вслед за Дюркгеймом в тавтологическое удвоение социального, мы отказались от корреспондентной теории истинности в пользу довольного сомнительного тезиса о всегда уже присутствующем в языке описания — тогда вопрос: произволен ли выбор языка? Насколько познающий субъект свободен в том, чтобы сказать: «Это отличный язык теории рационального выбора, он позволяет мне увидеть многое», или «Это прекрасный язык теории игр, он позволяет увидеть мне еще больше», или «Структурный функционализм — это великолепный язык, он позволяет мне увидеть и объяснить, почему происходит именно такая фигня, а не какая-то другая»?
И здесь возникает стремление, обратившись к неопрагматизму, к Ричарду Рорти, к понятию конечного словаря, ко многим другим философским разработкам, сказать: нет, все же есть языки, которые лучше других, потому что их аксиоматика точнее, потому что они лучше схватывают действительность. Проблема в том, что, к сожалению, такого рода прагматистские критерии не работают. Каждый язык обладает своей собственной способностью что-то схватить в объекте, просто некоторые системы радаров позволяют отражать самолет, а некоторые нет. И мы никогда до конца не знаем: может быть, нет самолета, а может быть, у нас просто очень плохой радар.
И в каком-то смысле выбор языка произволен, но это единственный произвол. В тот момент, когда вы выбрали язык, этот язык дальше навязывает вам свою систему различений, вы уже, находясь в этом языке, вынуждены оперировать его различениями. С этого момента вы — шахматист, принимающий одни решения и отвергающий другие. В этот момент ваше пространство выбора крайне сужено, и оно будет сужаться все больше и больше по мере исследования.
Никто не говорит, что выбор языка социологической теории лучше, чем, например, выбор языка здравого смысла или выбор религиозной догматики. Язык религиозной догматики объясняет гораздо больше, язык здравого смысла куда понятнее, а язык социологической теории проигрывает им обоим по всем фронтам. Но это такой язык, который позволяет социологу понять этот мир по-другому, иначе, чем обыватель или глубоко религиозный человек. В каком-то смысле мы отказываемся от куда большего, чем приобретаем. А что мы приобретаем? Мы приобретаем возможность объяснения, потому что объяснение является точно такой же функцией языка, как различение, описание и так далее и тому подобное.
