Совместно с «Издательством Ивана Лимбаха» мы публикуем отрывок из книги «Эрос и магия в эпоху Возрождения. 1484» историка Йоана Петру Кулиану, посвященной деятельности Джордано Бруно, средневековой психологии и изменениям в культуре сексуальности. Перевод с французского Аллы Смирновой.

Изменения ценностей XII века

. Результатом перехода некоего послания через герменевтический фильтр эпохи оказываются два явления герменевтического порядка: первое, имеющее целью само формирование культурной структуры общества и располагающееся поэтому вне ее, можно определить как сложный и тонкий механизм освоения или, напротив, отторжения некоторых идеологических контекстов; второе, существующее внутри самой культурной структуры, можно определить как системную деформацию или даже семантическую инверсию идей, которые проходят через интерпретирующую решетку данной эпохи.

В связи с этим самое сильное желание историка философских идей — во всяком случае, так должно быть — не определить идеологическое содержимое конкретного периода, которое, в сущности, имеет рекурсивный характер, но нащупать его герменевтический фильтр, ту «избирательную волю», которая в то же самое время является деформирующей волей.

Любая идеология может описать самое себя; интерпретирующая система — единственно значимая, поскольку лишь она дает представление о самобытности данного культурного момента по отношению к любому другому, — непостижима. Мы можем лишь констатировать ее наличие: безмолвное, даже тайное, но в то же время объективное и непреклонное, оно вдруг покажется украдкой во всей своей сложности и противоречивости и тут же скроется от взгляда исследователя. Чтобы этот самый исследователь мог изучать историю идей, он должен уметь видеть не только то, что ему явлено во всей очевидности, то есть сами идеи, но как раз то, что не явлено, те тайные нити, что соединяют идеи с незримой волей эпохи, которая выводит их на подмостки времени. Сами идеи видны всем; а историк идей должен уметь заглянуть за кулисы, рассмотреть другой облик театра, увидеть сцену изнутри.

Невозможно проникнуть за кулисы эпохи Возрождения XV века, не бросив предварительно взгляд на Возрождение XII века[]По-французски, по-английски и по-немецки слово «Возрождение» применимо именно к этому периоду; здесь необходимо уточнение: «XII века». А у итальянских историков имеются два слова, чтобы различить два периода: la Rinascita (romanica) и il Rinascimento. Здесь речь идет именно о la Rinascita и его значении для четкого прояснении содержания il Rinascimento.». Теории фантастического эроса разрабатывались именно тогда и достигли своего апогея — переродившись в маньеризм — в поэзии Dolce Stil Nuovo, «дольче стиль нуово» («сладостный новый стиль»).

«Избирательная воля» итальянского Возрождения в основном обращена к зачастую довольно пресному творчеству предшественников — авторов XIII века, навязывая им собственную интерпретирующую систему. Отнюдь не из любезности Марсилио Фичино, написавший трактат о любви для одного из потомков Гвидо Кавальканти, подробно излагает некоторые эротические теории последнего. Будучи одним из главных представителей течения «федели д’аморе» [ит. fedeli d’amore, «верные в любви»], Гвидо Кавальканти разработал эмпирическую психологию эроса, которая в существенных моментах не отличается от теории Фичино.

С Джованни Пико делла Мирандола, о работах которого мы поговорим в третьей главе этой книги, все сложнее: можно было бы сказать, что это ярчайшее проявление эдипова комплекса, если бы эта формулировка не устарела по причине слишком частого — и не всегда уместного — употребления. Побуждаемый или, вернее, возбужденный шедевром Фичино о любви, Пико, позабыв обо всякой учтивости, огульно отвергает его. Вот почему он набрасывается на Гвидо Кавальканти, упрекая его в поверхностности, и в качестве образца любовной лирики предлагает «Канцону» своего друга Джироламо Бенивьени, к которому пишет комментарии. Пример Пико весьма показателен. Молодой человек забывает — впрочем, похоже, он этого и не знает, — что культурная эпоха определяется не идеями, которые в ней циркулируют, а установленным ею интерпретационным фильтром. От Гвидо Кавальканти он требует того, на что Фичино, человек в этом смысле более тонкий и проницательный, никогда бы не мог претендовать: а именно чтобы автор использовал платоновскую интерпретацию XV века! «Канцона» Бенивьени отличается от канцоны Кавальканти лишь тем, что непосредственно дает Джовани Пико интерпретацию, которую тот вывел бы и без этой поэмы, поскольку это была его собственная интерпретация эроса. Чтение Кавальканти через призму платоновской философии являлось для Фичино герменевтическим аспектом, который позволял ему отдать должное предшественнику и предтече человека, которого он искренне любил. Итак, отвергая истинный объект интерпретации — поскольку отличие между его комментарием и текстом просодическое: первое написано прозой, второе стихами, — Пико, в сущности, формулирует самое серьезное препятствие герменевтики. Для Фичино Кавальканти существует в той мере, в какой высказывает нечто, поддающееся интерпретации; для Пико его вовсе не существует, поскольку не дает ему ничего, что было уже каким-то образом интерпретировано, как в случае с его другом Бенивьени. В остальном между теориями Фичино и Пико нет серьезного отличия, хотя Пико постоянно упрекает своего оппонента в опошлении тонких любовных переживаний.


Поль Деларош — Младенец Пико делла Мирандола. 1842

Какими бы ни были суждения: уважительными и доброжелательными, как у Фичино, или презрительными и негативными, как у Пико, именно флорентийскому Возрождению принадлежит хронологическое преимущество переосмысления другого Возрождения, Возрождения XII и XIII веков.

Современные ученые, которые порой путают переосмысление с кратким изложением или буквальным повторением тех же идей, приписывают это преимущество исключительно Марио Эквиколе, интерпретатору провансальской поэзии в работе Libro de natura de amore [«О природе любви»]; латинский оригинал этой книги, с которого и был сделан итальянский перевод 1509–1511 годов (опубликован в 1525 году), относится к 1494–1496 годам, то есть сразу после смерти Пико. Марио Эквикола обращается непосредственно к лирике трубадуров, в то время как Кавальканти, в котором Фичино видит предшественника, всего лишь более поздний представитель итальянской школы; он, пользуясь уроками и сицилийской[]Сицилийская поэтическая школа сформировалась при дворе Фридриха II, предоставившего убежище многим провансальским трубадурам, которых преследовала Церковь, обвиняя в скрытой поддержке учения катаров. Так что между провансальской поэзией и итальянской Dolce Still Nuovo существует неявная связь.», и соперничающей с ней болонской школы, заменил один культурный код на другой: жесткий, «научный» код на код трубадуров. Разумеется, два этих опыта совместить невозможно, но и «дольче стиль нуово», и провансальская поэзия имеют один источник: поэзию куртуазной любви.

Восприятие западной культуры

Если присмотреться к философским взглядам и идеологическим течениям XII века, можно поразиться их многообразию. Даже быстрый взгляд за кулисы, на который решаются немногие, объясняет, что многочисленные нити держит одна рука: это, очевидно, и есть «избирательная воля»[]Наше изложение, весьма краткое, если не сказать, схематичное, в данном случае ограничится стремительным экскурсом в область эротических теорий XII и XIII веков. Это почти безнадежный демарш — учитывая объем материла на эту тему и его значение для той эпохи, — его оправдывает лишь то, что совсем не затронуть этот сюжет в данной книге было невозможно.».

Феномен, характеризующий распространение идей в XII веке, можно было бы сравнить с приливами и отливами: так быстро меняются культурные ценности и циркулирует информация. Один из центров Возрождения XII века — Испания времен Реконкисты. По мере того как расширяется христианское влияние Кастильского королевства и отступают арабы, туда стекаются разного рода «знатоки» или авантюристы, привлеченные богатством и культурой мусульман, начинается их лихорадочная переводческая деятельность, где находится место всему: от изумления до религиозной полемики. Вскоре именно благодаря толедскому «коллегиуму» переводчиков латинизированный Запад знакомится с основными памятниками арабской культуры (и греческой Античности) во всех областях знаний — медицине, философии, алхимии и религии. Последнюю предстоит опровергнуть, и Родриго Хименес де Рада или бенедиктинец Петр Достопочтенный, аббат Клюни, добросовестно берутся за эту миссию. Философию принято опровергать, во всяком случае, она не принимается сразу и безоговорочно, за редким исключением, когда, например, еврейского философа из Кордобы Соломона ибн Гебироля — под его латинизированным именем Авицеброн — принимают за христианина. Но как только оказываются известны Аристотель арабский (благодаря аль-Кинди) и Аристотель греческий, можно сказать, схоластика находит своего героя. Ни один авторитет, до открытия Платона и языческого неоплатонизма, с его влиянием соперничать не может. Та же участь ждала медицину: ее приняли сразу, тем более что ценимое арабами учение Галена по многим позициям совпадало с доктринами Аристотеля. Настало время великих обобщений и подведения итогов.

Что касается арабской культуры Испании, трудно сказать точно, что она унесла с собой при отступлении: может быть, следы христианского мистицизма, ясно различимые у Ибн Араби, крупнейшего представителя суфизма XIII века. Как бы то ни было, именно христиане в первую очередь получили пользу от этого обмена ценностями.

Этот процесс восприятия чужих культур, наблюдаемый в Западной Европе, сопровождался настойчивым проникновением различных теорий с Востока, что грозило уничтожением самих основ средневекового общества. Долгое время скрываясь под другими именами или просто неизвестное до определенного времени, в X веке вновь оказывается востребовано древнее манихейство, оно появляется в учениях болгарского попа Богомила. Учение богомилов, быстро достигшее Византии, пользовалось всем арсеналом гносеологического дуализма: материальный мир — не творение Божье, а дело рук Сатаны, он же вдохновил Ветхий Завет, который полностью — или почти — отвергался; учение это проповедовало энкратизм, то есть отказ от женитьбы и воздержание от сексуальных отношений, чтобы не упрочивать творение Сатаны, а также вегетарианство, чтобы обезопасить свое тело от сатанинской составляющей, присутствующей в животном мире; оно рекомендовало антиномизм, то есть пренебрежение светскими и религиозными законами.

Учение катаров, получившее распространение к концу первой половины XII века, без сомнения, представляет собой западную ветвь богомильства. Единичные следы гносеологического дуализма появляются тем не менее уже в начале XI века во Франции и в Италии. Около 1015 года в Орлеане некая общность людей, состоявшая из дворян и монахов, практиковала энкратизм, вегетарианство и доке­тизм, то есть отрицание соединения Христа с человеческой природой, что также является составной частью дуалистической доктрины. Второй известный случай, в городе Монфорте, в Пьемонте, напоминал то, что происходило в Орлеане, как по характеру верований, так и по социальному слою приверженцев. Антиклерикалы, докетисты, антиномисты, энкратисты и вегетарианцы, дворяне из Монфорте предвосхищают практику катаров эндура: когда приближался час смерти, членов секты следовало подвергнуть ритуальному убийству, чтобы избавить от страданий агонии. В начале XII века влияние богомилов можно отыскать в антиклерикальной и иконоборческой ереси Пьера де Брюи и странствующего проповедника Анри, а также в дуализме двух крестьян из Суассона, Клемана и Эбрара (1114). Танхельм Антверпенский и Эон де л’Этуаль, весьма странные персонажи, похоже, оба находились под влиянием гностицизма первых веков христианства, причем Танхельм явно вдохновлялся деяниями Симона Мага Самаритянина. Возможно, это было спонтанное влияние, проявление коллективного бессознательного, поскольку некоторыми своими современниками, а также сегодняшними учеными оба они были объявлены безумцами.

Катары, дуалисты-пуритане XII и XIII веков, единственные смогли, по примеру богомилов, объединиться в могущественную церковь, которая на юге Франции и на севере Италии представляла серьезную угрозу для Католической церкви. Именно в борьбе с катарами последняя создала и усовершенствовала страшный инструментарий инквизиции.

Отличие между катарами и орлеанскими и монфортскими еретиками следует искать не в идеологии, а в том, что первые своей деятельной проповедью достигли большого влияния. Руководствуясь иными, чем у своих предшественников из Орлеана и Монфорте, научными обоснованиями, катары также исповедовали антикосмизм, то есть восприятие мира как воплощение и порождение зла, докетизм, энкратизм, антиномизм, антиклерикализм и вегетарианство (хотя и не строгое, поскольку рыба, будучи произведенной на свет не в результате сексуального контакта, все же входила в их скудный рацион).


Изгнание катар из Каркасона в 1209 / Большие Французские хроники

Здесь нас интересует не история средневекового дуализма, а формирование доктрины любви в XII и XIII веках. Важно, что нравственные убеждения катаров, пуританские по своей сути, в некоторых случаях не отрицали либертинизма (отрицание принятых в обществе моральных норм), формы антиномизма по отношению к регламентированию общественной жизни католиков. Будучи энкратитами, катары не признавали институт брака: Legitima connubia damnant — «Законный брак они осуждают». Matrimonium est meretricium, matrimonium est lupanar — «Супружество — это распутство, супружество — это блудилище», — провозглашали они, возражая против этой «легализации сожительства». «Они категорически возражали против брака […] — сообщает инквизитор Бернар Ги, — они утверждают, что люди живут в постоянном грехе. Они отрицают, что брак — это установление Бога. Они заявляют, что познать свою жену не меньший грех, чем кровосмесительная связь с матерью, дочерью или сестрой».

С другой стороны, учитывая, что путь инициации катара — это путь от простого верующего до совершенного (высшая степень посвящения), проявление малодушия в этом смысле (то есть сексуальная связь) открыто допускалось, лишь бы это не приводило к легальному браку, поскольку гораздо более тяжким грехом было заниматься любовью с собственной женой, а не с посторонней женщиной, facere cum uxore sua quam cum alia muliere [буквально: иметь дело со своей женой, а не с чужой женщиной]. Это открывало путь к сексуальной свободе, которую Католическая церковь осуждала нисколько не меньше, чем дуалистскую доктрину катаров вследствие ее антисоциальных и антидемографических последствий[]Гражданских властей этой касалось тоже, поскольку «совершенные» в день consolamentum («церемонии утешения») давали обет никогда не приносить клятвы (quod non jurarent) и также никогда никого не убивать (nullo casu occidendum), что фактически означало отказ от военной службы. Впрочем, это позволяло катарам утверждать, что все «проповедники Креста» — убийцы (quod predicators Crucis sunt omnes homicidae).».

Культурные влияния, воспринимаемые Европой и с Запада, и с Востока (в результате которых возникла схоластика раннего средневековья, а также различные дуалистические секты), по-прежнему можно считать в определенной степени заимствованным феноменом. Когда это течение отхлынуло, все эти западные и восточные влияния слились в своеобразную и оригинальную идеологию, идеологию куртуазной любви.

С учением катаров ее сближает презрение к официальному браку и двойственность «послания», которое, отвергая плотскую связь, на практике не противоречило свободным нравам труверов. Как и верующие у катаров, некоторые из них, похоже, систематически предавались разврату. У феномена куртуазной любви гораздо больше общего с арабской медициной и мистикой, что, однако, не отменяет гипотезы о двойном источнике вдохновения.

Идеализация и даже гипостазирование женщины, важная составляющая куртуазной любви, с давних пор присутствовала в мистической арабской поэзии. Которую, впрочем, не раз обвиняли в дуализме, феномене, осуждаемом как мусульманами, так и христианами. В 783 году поэт Башшар ибн Бурд был приговорен к смерти как зиндик, или тайный манихеец (то есть катар еще до появления этого понятия), «поскольку уподобил женщину, которой посвятил свое стихотворение, с Духом, или rûh, промежуточным звеном между человеком и Богом». Обожествлять можно было только лишь непостижимую женственность, и Р. Боаз напоминает нам — история, сходная с историей самого Башшара ибн Бурда, — что Жерве де Тилбери отправил на костер девушку только за то, что она отвергла его сексуальные домогательства.

В исламе обозначение женщины как существа сверхъестественного было довольно распространено, при этом не лишено двойственности. Мистик суфий Санайи, умерший около 1150 года, под женскими чертами изображал Madonna Intelligenza, олицетворенный Интеллект, проводницу странствующих в космосе исламских неоплатоников; при этом он же является автором одной из самых ужасных обличительных речей против женщин, какие только существуют в мировой литературе. Речь идет, без сомнения, о двойственности женственного: его природном начале, которое вызывает и оправдывает женоненавистничество аскета, и начале духовном, согласно которому — если взять у феминисток само слово, в свою очередь заимствованное у школы Маошань и у философии даосизма, — женщина есть «другая половина неба».

Стремясь смягчить противоречие между двумя обособленными ликами женственного, мистик суфий Ибн Араби из Мурсии рассматривал женщину лишь в идеальном виде/образе. В «Мекканских откровениях», трактате 1201 года, он сочиняет Диван, посвященный Nezâm (Гармонии), дочери благородного имама иранского происхождения Захира ибн Рустама. «Толкователь пылких желаний», пролог Дивана, содержит откровенные признания:

. Однако же мне удалось переложить в стихи некоторые размышления тоски моей, я вручаю вам их, словно сокровища и драгоценности. Я позволил свободно изъясняться душе моей, я хотел выразить, какую глубокую привязанность я испытываю, какая глубокая тревога терзала меня в те времена, теперь уже минувшие, и какое сожаление смущает меня ныне при воспоминании о благородном обществе этой юной девушки».

Хотя Ибн Араби ясно дал понять, что его поэмы символичны, что видимая взору красота лишь воскрешает в памяти сверхчувственную реальность ангельского мира, некий доктор из города Алеппо обвинил автора в том, что он желает спасти свою репутацию аскета, но говорит в стихах о чувственной любви. Этот персонаж, реальный или вымышленный, занимает здесь надлежащее место: это моралист, чья роль — подвергнуть сомнению чистые намерения влюбленного, и сами его протесты объясняют сущность куртуазной любви. Это даже не персонаж, а некая функция в структуре литературного (экзистенциального) жанра, который развивали «федели д’аморе», от трубадуров до Данте. Отвергая эти вульгарные инсинуации, Ибн Араби принимает решение написать длинные комментарии к Дивану, в котором объясняет то, что Анри Корбен называет «теофаническим восприятием». Так Nezâm становится «высшей и божественной Мудростью [Sophia], совечной и сосуществующей с Богом, которая зримо явлена автору этих поэм с такою нежностью, что в нем зарождается веселье и ликованье, волнение и восторг».

Сверхчувственная красота, явленная в чувственной женской красоте, есть волнующее и радостное выражение платонизма андалузского мистика. Неизбежное следствие этой концепции имеет двойственную природу: прежде всего то, что принадлежит к области сверхчувственного, наделено женской красотой, как ангел, который явлен с чертами «принцессы среди греков»; кроме того, все, на что изливается сияние сверхчувственного, оказывается омыто целомудренной чистотой, как святая Фатима из Кордобы, которая в девяносто лет выглядела как юная девушка. В противоположность Санайи, который уверяет, будто видимый мир есть ловушка, где красота не соотносится с категорией онтологического, Ибн Араби проявляет абсолютное равнодушие к этой истине, поддерживая лишь идею преемственности между чувственной красотой и сверхчувственной Красотой.

Вышесказанное относится к идеализации женственного, а теперь пора вернуться к нашим западным «федели д’аморе». Одна из самых ярких особенностей куртуазной любви — «стремление к страданию», которую проявляет влюбленный. Сокрытие своих любовных чувств — один из основных элементов эротического ритуала. В этом добровольном дистанцировании от объекта любви, бесконечно оттягивающим исполнение желания, следует видеть один из секретов западной традиции. Встает множество непреодолимых барьеров, в том числе и те, что создает себе сам влюбленный, демонстрируя при этом легкие нравы, стремясь сбить с толку окружающих. Он совершенно сознательно пытается добиться не милостей, а презрения любимой женщины, чтобы она сделалась для него еще недоступнее, чем прежде. Вместо того чтобы утолить муки страсти, влюбленный всеми способами стремится их усилить. У него имеются все признаки болезни, но он отказывается выздоравливать, вульгарно утоляя свое желание каким бы то ни было способом: украдкой, как делают любовники, или законным порядком, как супруги.

То, что эрос может принимать патологические формы, в истории медицины отнюдь не новость. Намек на cogitatio immoderata [неподобающие помыслы], вызванные женским образом, появляются даже в таком банальном трактате, как «Искусство любви» Андре ле Шаплена, пуританина XII века, которого, к его несчастью, приняли за катара: «Когда кто-либо видит женщину, достойную эротического внимания, он принимается желать ее в своем сердце. Чем больше он об этом думает, тем больше проникается любовью и начинает представлять эту женщину целиком в своих фантазиях. Затем он начинает думать о ее формах, четко различает ее члены, представляет, как они действуют, исследует срамные части ее тела».

Женский образ может целиком овладеть пневматическим, духовным, аппаратом влюбленного, вызывая — за исключение тех случаев, когда желание находит свое естественное утоление, — довольно серьезные соматические расстройства. Этот любовный синдром под названием ‘išq [араб. любовь] описан Авиценной, чей труд Liber canonis [«Книга канона», более известная как «Канон врачебной науки»] был популярным медицинским учебником в позднем христианском средневековье. Но об этом уже говорил Константин Африканский в своем переводе Liber regius [«Царственной книги»] Али ибн аль-Аббаса, известного под именем Али Аббас. После Константина семиология патологического эроса была описана Арно де Вильневом и Винсентом из Бове, которые считают его одним из видом меланхолии.

Название синдрома — amor hereos или латинизированный вариант heroycus, его этимология до сих пор неясна: возможно, он происходит от греческого erôs через hérôs, héros или непосредственно от hérôs (эту гипотезу разделяет Марсилио Фичино), поскольку, согласно старой традиции, héros представляли собой злобных крылатых существ, что-то вроде демонов.

То, что melancholia nigra [черная меланхолия] и amor hereos тесно связаны, объясняется тем фактом, что необычные эротические феномены еще со времен Аристотеля объединяют с меланхолическим синдромом. Согласно этой традиции, святая Хильдегарда Бингенская приписывает меланхоликам безграничные сексуальные возможности: «У меланхоликов длинные кости, которые содержат мало костного мозга, но, поскольку он очень горячий, они невоздержанны с женщинами, как змеи-гадюки […]. Они чрезвычайно чувственны и, словно ослы, с женщинами не знают меры. Если бы они прекратили предаваться разврату, их настигло бы безумие […]. Их любовь отвратительна, гнусна и смертоносна, словно у прожорливых волков […]. Они торгуются с женщинами и в то же время их ненавидят». Фичино тоже признавал связь между меланхолией и эротической патологией, а Меланхтон в своей формулировке melancolia illa heroica [та романтическая меланхолия признает, что это одно и то же.

Самую полную этиологию болезни можно найти в разделе De amore qui hereos dicitur [«О любви, что зовется романтической»] в Lilium medicinale [«Врачебной лилии»] доктора Бернара де Гордона (1258–1318), профессора университета Монпелье: «Болезнь, называемая hereos, это унылая тоска, вызванная любовью к женщине. Причина этого недуга коренится в нарушении способности к правильной оценке из-за того, что чей-то образ оказался слишком сильно запечатлен в сознании. Когда кто-то влюблен в женщину, он чрезмерно много думает о ее внешности, о ее лице, ее манерах, ибо полагает, что она самая красивая, сама почтенная, самая необыкновенная и превосходит всех прочих женщин телом и душой. Вот почему он страстно желает ее, забывая чувство меры и здравый смысл, и полагает, что, если сможет удовлетворить свое желание, станет счастлив. Здравый смысл претерпевает столь сильные изменения, что перед его глазами беспрестанно стоит образ женщины, и он становится не способен ни к какому занятию, и если кто-нибудь заговаривает с ним, он едва слышит. Он погружен в беспрерывные размышления, которые могут именоваться меланхолией. Это и есть hereos, поскольку сеньоры и господа благодаря обилию разного рода удовольствий и наслаждений часто оказываются подвержены этому недугу […]».

Семиотика синдрома такова: «Симптомы болезни — отсутствие сна, отказ от еды и питья. Все тело слабеет, лишь глаза остаются зоркими». Он упоминает также повышенную возбудимость, беспорядочный пульс и приступы безумия. Прогноз болезни неутешительный: «Если их не лечить, они сходят с ума и умирают». Наконец, лечение болезни должно начинаться с «мягких» средств, таких как уговоры, или «сильных», как наказание кнутом, путешествия, эротические удовольствия, познаваемые с другими женщинами, поездки на природу (coito, digiuno, ebrietà e esercizio [совокупление, голод, опьянение, физические упражнения], — будет рекомендовать Фичино). И только «если нет другого лекарства», доктор Бернар Гордон, профессор и практик, рекомендует прибегнуть к талантам старой и ужасной мегеры, чтобы наступила развязка. У старухи под одеждой должна быть спрятана тряпка, пропитанная менструальной кровью. Для начала она будет злословить перед пациентом в адрес любимой им женщины, а затем, если и это окажется бесполезным, она должна будет выхватить из-под одежды тряпку, сунуть под нос несчастному и кричать ему прямо в лицо: «Видишь, вот какая твоя подруга, вот она какая!» — доказывая, что она, как будет сказано в Malleus maleficarum («Молоте ведьм»), есть «зло природы». Устав, врач приходит к выводу: «Если даже и после этого он не переменит мнения, значит, это не человек, а истинный дьявол […]».