Социология эпидемии

В среду 22 января 2020 года китайские власти приняли решение о карантинной блокаде 11-миллионного города Ухань в провинции Хубэй. Были перекрыты все дороги и иные пути сообщения, приостановлена работа внутригородского транспорта. На следующий день те же меры были приняты и в отношении соседнего города — Хуангана. Таким образом власти КНР пытаются локализовать очаг распространения нового коронавируса 2019-nCoV. Руководство всемирной организации здравоохранения уже назвало принятые меры «беспрецедентными, но оправданными».

Осажденные города и города в карантинной блокаде репрезентируются в литературе принципиально по-разному. Город в осаде — жертва военных действий, «живая плоть», отсеченная коварным противником, миллионы сограждан, обреченных врагом на медленную мучительную смерть. Город в карантине — очаг инфекции, источник заражения, угроза для всего человечества. Мир восхищается мужеством осажденных. Но жители городов, охваченных эпидемией, традиционно воспринимаются не как жертвы, а как виновники собственных несчастий. Первая же гипотеза о происхождении коронавируса: причиной заболевания стали змеи, употребляемые в пищу в Южном Китае. «Китайские рынки, где продают живых животных — от кур до летучих мышей, — это настоящие инкубаторы новых вирусов, — уверенно заявляет писатель-популяризатор Дэвид Куаммен в интервью Би-би-си. — Одна из самых удивительных черт этой последней вспышки заболевания — то, насколько она была предсказуема». Кажется, ни Куаммен, ни его аудитория не ставят под сомнение очевидный для них факт: «будь китайцы чуть больше похоже на нас, ничего бы с ними не случилось». И никакие исследования вирусологов не смогут поколебать этого убеждения.

Как описывается изменение социального порядка и повседневной жизни в блокадных городах? В случае военной осады это героическое сопротивление, рождающее новые социальные связи и чувство общности. Помогая друг другу выживать в нечеловеческих условиях, люди создают особый тип солидарности, в основе которого лежит осознание общности их судеб. «Ленинградская поэма» Ольги Бергольц — последовательность пронзительных описаний такой социальности: «Две женщины, мы рядом шли, две матери, две ленинградки…», «В кольце, плечом к плечу, втроем — ребенок, женщина, мужчина». Как описывается трансформация социальных связей в городах, охваченных эпидемией? У Альбера Камю в парализованном эпидемией Оране «…в обострившемся до пределов одиночестве никто не мог рассчитывать на помощь соседа и вынужден был оставаться наедине со всеми своими заботами». Мишель Фуко делает эту мифологию частью политической философии: власти реагируют на эпидемию политикой насильственной атомизации, социальная жизнь зачумленных городов угасает не сама по себе, а как результат целенаправленной политики: отменить мероприятия, прекратить общение, очистить улицы, изолировать горожан в их домах.

Однако не исследованию осад, а изучению эпидемий мы обязаны возрождением понятия «сообщества судьбы» в социологии. Именно для объяснения того, как эпидемия атипичной пневмонии трансформировала социальную жизнь Гонконга, Питер Бэр в 2003 году обратился к этому забытому концепту Макса Вебера.

Сообщества судьбы

«Многие социологи со времен Дюркгейма и Мосса, — пишет Бэр, — замечали, что институты раскрывают себя под давлением обстоятельств, в ситуации кризиса. Сообщества судьбы устроены иначе: своим рождением они обязаны подобному давлению, устанавливая образ жизни, который до того существовал лишь в зародыше» [Baehr 2008: 141].

Сообщества судьбы эфемерны, всегда «сущностно локальны», символически и материально связаны, а также способны к коллективному действию. Есть и еще один важный концептуальный признак: разрыв повседневности, кайрос, момент, делящий жизнь на «до» и «после». Нетрудно заметить, что судьба для Бэра — это синоним угрозы, чрезвычайных обстоятельств, «вызова существованию». Сообщество же — форма коллективного ответа на этот вызов: «Там, где надежды не осталось, ресурсы исчерпаны, а все меры кажутся бесполезными, сообщества судьбы невозможны». В качестве примеров таких сообществ Бэр приводит разоренные поселения, осажденные города и обнесенные карантинным барьером территории.

Эпидемия атипичной пневмонии (SARS) весной 2003 года превратила Гонконг в сообщество судьбы. Бэр перечисляет семь условий возможности такого преобразования.

Распознавание общей угрозы. У жителей Джакарты, переживших землетрясение и цунами в декабре 2004 года, тоже было несколько дней на осознание приближающейся катастрофы. Тем не менее, успокоенные властями, они не распознали угрозы, и сообщество судьбы не сформировалось. В Гонконге, однако, была развитая система коммуникаций и оставшиеся в наследство от англичан независимые медиа. После первых случаев заболевания атипичной пневмонией и сдержанного заявления властей глава медицинского факультета Гонконгского университета забил тревогу, оспорив официальные объяснения. Тревожная весть распространилась моментально, с 19 марта СМИ начали регулярно публиковать статистику смертей, и уже 25 марта правительство было вынуждено признать происходящее эпидемией. Всемирная организация здравоохранения объявила Гонконг и Гуандун карантинными зонами, и вплоть до июня город оставался в изоляции.

Моральная плотность. Этот дюркгеймовский концепт кажется здесь не вполне уместным. Наличие плотных социальных связей, признает Бэр, куда лучше подошло бы для объяснения того, как вышедшие из карантина люди попадали в социальную изоляцию (с ними боялись общаться даже их родные), становясь, по сути, «париями среди парий». Но Бэр аккуратно меняет значение дюркгеймовского понятия: «В моем определении моральная плотность лишь указывает на веру людей в судьбическую общность с другими людьми, а также на феномен эмоционального заражения, когда чувства — в данном случае чувства страха и тревоги — пронизывают коллективную жизнь» [Baehr 2008: 144].

Продолжительность испытания. Единичного шока для формирования сообщества судьбы недостаточно. Необходима череда событий, сгущающих повседневность, образующих, сказал бы Зиммель, «эксклав жизни». Теперь каждое сообщение, связанное с новыми всплесками заболеваний, распространением эпидемии в новые районы города и так далее, приобретает экзистенциальную окраску.

Изоляция. Под изоляцией Бэр имеет в виду не только формальные ограничения, но и социальный остракизм, которому подверглись жители Гонконга. У 43% гонконгцев есть родственники за границей. Но в период эпидемии большинство из них отказались принять у себя опасных беженцев. Начиная с апреля крупные американские университеты (UCLA, Беркли, Рочестер, Вашингтон, Кливленд и так далее) отстраняют гонконгских студентов от участия в выездных школах и церемониях выдачи дипломов. Организаторы международных выставок, форумов, а также специальных олимпийских игр в Дублине вычеркивают из списков участников из Гонконга.

Материальные и организационные ресурсы, которые группы граждан могут использовать для сопротивления угрозе.

Оси конвергенции. Здесь имеются в виду культурные основания коллективной мобилизации: общность языка и групповая идентичность. Сравнивая эпидемию в Гонконге с эпидемией оспы в Монреале (1885 г.), Бэр отмечает: «Как и Гонконг, Монреаль был коммерческим „хабом“ своего региона. Но в отличие от Гонконга эпидемия в Монреале лишь обострила существовавшие ранее противоречия. Город тут же поделился по признаку этничности (англичане и ирландцы vs. французы), вероисповедания (протестанты vs. католики), языку (англофоны vs. франкофоны) и территории (Ист-энд vs. Вест-энд)» [Bliss 2003]. В Гонконге же, всего шесть лет как ставшем частью Китая, существовала мощная городская идентичность: 69% жителей идентифицировали себя либо как «гонконгских китайцев», либо как «гонконгцев» и лишь 25,7% — как просто «китайцев» [Baehr 2008: 148].

Наконец, последнее условие — возникновение особых социальных ритуалов, механизмов поддержания солидаризации возникшего сообщества судьбы. Среди них Бэр особенно выделяет один — ношение медицинских масок в публичных местах. 

«Сообщество судьбы, — подытоживает Бэр свою концептуализацию, — подобно жемчужной нити; оно состоит из людей, связанных в единое целое семью упомянутыми мною признаками». 

Эпидемия как война

Центральной метафорой гонконгской эпидемии — с первых до последних ее дней — становится метафора войны. Врачи — солдаты на передовой, болезнь — безжалостный и бесчеловечный враг, заболевшие — его безвинные жертвы, жители города — добровольцы, которые должны объединиться ради помощи бойцам. Командование, как водится, бездарно и некомпетентно. Оно лишь стремится снять с себя ответственность и трусливо замалчивает подлинные масштабы бедствия. Граждане, объединенные общей угрозой, создают добровольческие организации по принципу «Все для фронта — все для победы». Они собирают деньги на закупку медицинского оборудования, добиваются публикации «неудобных данных», создают сайт, на котором своевременно обновляют карту распространения заболевания. Эта карта сыграла особую роль в формировании новой идентичности. Благодаря ей жители Гонконга начали воспринимать весь город как зону потенциального заражения (хотя большинство случаев SARS были зарегистрированы на Коулуне), а значит, и всех горожан — как членов единого сообщества. 

Метафора войны не была навязана сверху. Она стала частью повседневного языка описания и осмысления происходящего. В той же метафорике объяснялось и парадоксальное отношение к выздоровевшим как к освобожденным пленным. Им пришлось пройти через все круги ада: друзья не хотели продолжать общение с ними после выздоровления, их семьи оказывались во внутренней изоляции. Медбрат, заразившийся пневмонией за время одной из многочасовых смен, описывает это странное ощущение так: «Нас ежедневно называли героями и восхваляли на страницах газет, умершие считались павшими в бою, но стоило мне выздороветь, как я почувствовал себя прокаженным».

Бэр уделяет особое внимание двум аспектам солидаризации: языку описания и повседневным ритуалам. Ношение медицинской маски в публичных местах стало знаком гражданского сопротивления. Когда один из китайских чиновников, выступая публично, отказался надеть маску, мотивируя это тем, что вирус не передается воздушно-капельным путем, поднялась волна общественного негодования. Бэр описывает эти процессы в категориях «высвобождения эмоциональной энергии», «повседневных ритуалов», «эфервессанса» и «трансформации решеток классификации». По мере погружения в эмпирический материал и ответа на вопрос «Как формируются и поддерживают свое существование сообщества судьбы?» последовательный веберианец Бэр вдруг становится непоследовательным дюркгеймианцем. Идея «сообщества» полностью подчиняет себе логику исследования, «судьба» же сводится к чрезвычайному положению. Одна за одной следуют ссылки на Эмиля Дюркгейма, Рэндала Коллинза, Мэри Дуглас и Ирвинга Гофмана. Кажется, что Вебер для Бэра — автор понятия, но не теоретический ресурс собственной концептуализации.

Что же тогда в исследовании Бэра собственно веберовского? Как минимум один из семи предложенных автором концептов первой орбиты — оси конвергенции.

Оси конвергенции: варшавское гетто и партизанский отряд Бельского

Бэр называет предложенную им концептуализацию сообщества судьбы «идеальным типом по Веберу». Это означает, что в эмпирической действительности в чистом виде такие объекты не встречаются. Но мы можем, используя данную концептуальную модель, выделять по заданным критериям сообщества, анализируя, какие элементы концептуальной схемы играют большую или меньшую роль в их возникновении и поддержании. Так, Бэр приводит еще два примера сообществ судьбы: партизанский отряд братьев Бельских и Варшавское гетто. 

Отряд Бельских — более «чистый» пример. После оккупации Беларуси и массовых казней еврейского населения семнадцать выживших прячутся в лесу. К ним начинают присоединяться те, кто бежал из гетто или чудом уцелел после расстрела. В итоге партизанский отряд превращается в изолированную деревню под названием «Лесной Иерусалим». В этой деревне на 1200 человек есть «…жилые кварталы из землянок, мастерские по ремонту одежды, сапожники и столяры, множество коров и лошадей, школа на шестьдесят детей, главная улица и центральная площадь, музыкальный и драматический театр, а также сыромятня (она же — синагога)» [Duffy 2003: xi]. В этом сообществе мы находим все перечисленные Бэром концептуальные признаки: распознавание общей угрозы, моральную плотность, продолжительность испытания, изоляцию, материальные и организационные ресурсы, оси конвергенции и социальные ритуалы. (Добавим, что отряд Бельских — яркий пример «сообщества судьбы» не только по Бэру, но и по Зиммелю.)

Варшавское гетто обладает всеми признаками сообщества судьбы, кроме одного — осей конвергенции. Имеющегося «исходного материала» солидарности не хватает, чтобы преодолеть внутреннюю разобщенность в условиях изоляции. Социальное расслоение, враждующие между собой политические группы, взаимная ненависть еврейской полиции и рядовых узников, тотальное недоверие и подозрение — вот то, что отличает Варшавское гетто от отряда Бельского. Общей участи недостаточно для появления нового типа солидарности и коллективного действия. Бэр задается вопросом: «Как природа осей конвергенции влияет на сообщество судьбы? Обладает ли этничность иным весом, нежели язык и вероисповедание?» [Baehr 2008: 178]. И вот это уже веберовская постановка проблемы.

Макс Вебер: нация как сообщество судьбы

Во втором томе «Хозяйства и общества» Вебер пишет: «Употребляя понятие „нация“, мы всегда и неизбежно приходим к ее связи с политической властью, из чего явно следует, что слово „национальный“ (если оно вообще относится к чему-то целостному) обозначает некий специфический пафос, который связывает группу составляющих общность — в силу общих языка, вероисповедания, обычаев или судьбы (курсив добавлен — В.В.) — индивидов с идеей уже существующей или только желаемой собственной организации власти» [Вебер 2017: 81]. 

Итак, есть исходный материал национальной солидарности: язык, вероисповедание, судьба или обычаи. Ничего из этого самого по себе не достаточно. Нужна политическая власть, которая может по этим «осям конвергенции» спаять общность в нацию, придать ей необходимый «специфический пафос». (Вебер здесь куда ближе к Бенедикту Андерсону с его «Воображаемыми сообществами» [Андерсон 2016], чем хотели бы признать критики теорий конструктивизма в этносоциологии.) Заметим, что судьба — это «хард», а не «софт». Вебер жестко различает «политическую судьбу» и «политическую власть». Сознание общей судьбы лишь одна из возможных предпосылок национального строительства: «Ситуация, при которой родовое самосознание обусловлено в первую очередь не происхождением, а общностью политической судьбы, могла быть согласно сказанному распространенным источником веры в этническую общность. Но не единственным источником» [Вебер 2017: 77]. Власть же — это именно «софт», механизм преобразования общности судьбы, языка или вероисповедания в нацию.

Обращаясь к истории расового противостояния в США, Вебер пишет: «Еще одним, и гораздо более проблематичным, чем описанные выше, источником действия общности является расовая принадлежность, т. е. обладание сходными унаследованными и передаваемыми по наследству чертами, обусловленными единством происхождения. Разумеется, расовая принадлежность порождает общность только в том случае, если субъективно воспринимается как общая, что, в свою очередь, происходит только тогда, когда тесное соседство или связи между людьми разных рас приводят к совместному (как правило, политическому) действию, или, наоборот, если общие судьбы людей какой-то расы обусловлены антагонизмом по отношению к другой, состоящей из тех, кто так сильно на них не похож» [Вебер 2017: 68]. То есть расовая принадлежность сама по себе не является даже исходным материалом солидарности — она может действовать только в сочетании с субъективно воспринимаемой «общностью судьбы». 

В чем радикальное отличие веберовской модели мышления от концептуализации Бэра? Для Вебера судьба, язык, вероисповедание и повседневные практики — это независимые переменные, исходный «строительный материал» нации. Бэр же убирает из этого списка судьбу и выносит ее за скобки — как чрезвычайное происшествие, внешнее по отношению к группе давление обстоятельств, под прессом которых группа и становится сообществом. Остальные веберовские переменные остаются в схеме на правах «осей конвергенции». 

Парадоксальным образом Вебер — автор концепта «судьбической общности» в социологии — не сильно озабочен прояснением идеи судьбы. Для него судьба — это всегда коллективная судьба и лишь один возможный ингредиент в странном блюде под названием «нация».

Позволим себе еще одну большую цитату из классика: «„Нация“ — это понятие, которое если вообще можно определить однозначно, то, во всяком случае, не путем указания общих эмпирических качеств тех, кто к ней причисляется. Для людей, которые в этом понятии время от времени нуждаются, оно прежде всего, несомненно, означает, что определенной группе индивидов должно быть присуще специфическое чувство солидарности, противопоставляющее их другим группам, а это значит, что понятие принадлежит к ценностной сфере. Однако относительно того, как отграничивать соответствующие группы и каким должно быть действие общности, следующее из чувства солидарности, согласия нет. Прежде всего, „нация“ в обычном словоупотреблении не совпадает с населением государства, т. е. с принадлежностью к политической общности… Далее, она не тождественна языковой общности, ибо этого не всегда достаточно (как в отношениях сербов с хорватами, а также американцев, ирландцев и англичан), да и, кажется, необязательно требуется (в официальных актах выражение „швейцарская нация“ используется наряду со „швейцарским народом“), а некоторые языковые общности и не ощущают себя отдельной „нацией“ (так, по крайней мере, до последнего времени — белорусы)… Однако говорящие на одном языке могут отвергать язык как признак „национальной“ принадлежности и выдвигать на передний план другие значимые „ценности массовой культуры“: конфессию (сербы и хорваты), особенности социальной структуры и нравов (немецкоязычные швейцарцы и эльзасцы в сравнении с имперскими немцами, ирландцы в сравнении с англичанами), а следовательно, элементы „этничности“, но прежде всего общность политической судьбы, связавшей их с другими нациями (эльзасцев — с французами со времен революционных войн — их общей героической эпохи, балтийских немцев — с русскими, на чью политическую судьбу они влияли)» [Вебер 2017: 292–293]. 

По тексту Вебера выясняется, что политическая судьба для него чуть ли не синоним общей истории. Более того, коллективная память о «судьбических событиях» может претендовать на привилегированный статус в наборе ингредиентов национального самосознания: «Общие политические судьбы, т. е. в первую очередь политические сражения не на жизнь, а на смерть (курсив наш — В.В.), порождают общность памяти, которая порой спаивает сильнее, чем узы общей культуры, языка или происхождения» [Вебер 2017: 273].

На сегодняшний день в социальной теории сосуществуют три концепции «сообщества судьбы». Есть глубоко индивидуалистская модель Георга Зиммеля, стоящая особняком в пантеоне классических теорий. В ней судьбическая общность — это общность экзистенциальных выборов, сплетение биографических траекторий отдельных индивидов. Есть модель Макса Вебера, где «общность политической судьбы» — атрибут формирования нации наряду с языком, вероисповеданием и обычаями. И есть модель Питера Бэра. Бэр отталкивается — именно отталкивается — от веберовской интуиции, предлагая принципиально иной способ мышления о судьбической общности. Главное же отличие этого способа мышления от веберовского состоит в следующем: у классика «судьба» — всегда в прошлом, в памяти, в истории. У Бэра «судьба» являет себя здесь и сейчас, в настоящем, в череде испытаний, требующих оперативной коллективной мобилизации. 

Можно задать две оси различения: «индивидуальное / коллективное» и «прошлое / настоящее». Модель Зиммеля строится на интуиции «индивидуального прошлого». Совокупность предшествующих жизненных выборов делает вас частью некоторой судьбической общности. Модель Бэра — на интуиции «коллективного настоящего». Судьба — это актуальная внешняя угроза, противостояние которой делает общность общностью. Модель Вебера — на интуиции «коллективного прошлого». Судьба — общая историческая память, актуализируемая политической властью для строительства нации.

Вернемся к гонконгскому кейсу и посмотрим на него теперь в оптике Вебера. Когда героический период борьбы с эпидемией завершился и жизнь города вернулась в привычное русло, пришло время воздать почести павшим. Но в списке представленных к главной государственной награде Гонконга (Grand Bauhinia Medal) в 2003 году не было ни одного врача или сотрудника медицинской службы. Коллективное возмущение выразил профессор Баптистского университета Гонконга Мишель Деголье: «Учитывая, сколько людей говорило о героизме медперсонала во время эпидемии, не дать высочайшую награду тем, кто пожертвовал собой, докторам и медсестрам, погибшим, спасая жизни, — это оскорбление их памяти» [Baehr 2008: 157]. К нему присоединились ведущие публичные интеллектуалы города и множество рядовых граждан. Вскоре выяснилось, что правительство Гонконга не нашло средств для того, чтобы увековечить память погибших на кладбище Галлан-Гарден. Это вызвало новую волну возмущения. На требования жителей правительство ответило введением новой бюрократической системы компенсаций погибшим: «…были ли они частными врачами или государственными?», «…погибли при исполнении рутинных обязанностей или вызвались добровольцами?», «…заразились от члена семьи или от пациента?», «…знали ли о последствиях SARS?» В итоге уже в июле 2003 года Гонконг вышел на самую большую антиправительственную демонстрацию в новой истории города.

Бэр последовательно доказывает: гонконгские протесты (продолжающиеся до сих пор) — следствие мобилизации и солидарности в период эпидемии. Это тот самый коллективный экзистенциальный опыт «сражения не на жизнь, а на смерть», о котором писал Вебер. Став историей, частью общей политической судьбы, он радикальным образом изменил самосознание гонконгцев и задал вектор противостояния между горожанами и «китайскими назначенцами» — противостояния, которое до 2003 года пребывало в латентной фазе. Отсюда (в веберианской логике) один шаг до рождения самостоятельной «гонконгской нации». Но это абсолютно не то сообщество судьбы, которое сформировалось в городе за несколько месяцев борьбы с актуальной угрозой.

(Из статьи: Вахштайн В. С. Сообщество судьбы: к военной истории идей // Социология власти. 2019. № 4.)

Baehr P. Caesarism, Charisma and Fate: Historical Sources and Modern Resonances in the Work of Max Weber. New Jersey: Transaction Publishers, 2008.
Bliss M. Plague: How Smallpox Devastated Montreal. Toronto: Harper Perennial, 2003.
Duffy P. The Bielski Brothers. New York: Harper Collins, 2003.
Вебер М. Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии. Т. 3. М.: Издательский дом ВШЭ, 2017.