Реформация и православная культура

Сохранить в закладки
4146
22
Сохранить в закладки

Историк Михаил Дмитриев об отторжении Реформации в Восточной Европе, протестантах эпохи Ивана Грозного и разных религиозных взглядах на спасение человека

Когда мы задаемся вопросом о взаимодействии Реформации и православной культуры на востоке Европы, мы оказываемся перед выбором двух путей. Первый — собирать сведения о том, как на востоке Европы в православной культуре появлялись протестантские проповедники, пришедшие с запада, или местные сторонники Реформации. Задаваться вопросом, в какой степени протестантизм укоренился в украинских и белорусских землях, которые были более тесно связаны с Западом, чем земли Московской Руси. Выяснять, как соотносится раскол староверия и протестантизм на Западе или каким образом протестантизм повлиял на русскую культуру.

Второй путь более релевантен с научно-познавательной точки зрения. В целом православный мир, мир поствизантийский Восточной Европы и на Балканах, Реформацию отторгал. И очень часто мы оказываемся перед соблазном упрощающего объяснения этого феномена, которое говорит, что на востоке Европы мы имеем дело с отсталыми культурами, они оказались на обочине человеческого прогресса, поэтому неудивительно, что этот темный мир полуварварской христианской окраины Европы отторгал такое прогрессивное явление, как Реформация.

Чтобы проиллюстрировать интерес и драматизм вопроса о том, как на самом деле осуществлялась встреча протестантской Реформации и православной культуры Европы, напомню о двух-трех вещах, которые на уровне скрупулезного анализа играют новыми красками. Мы знаем, что первые смутные сведения о протестантской Реформации появляются в русских памятниках в 1530-е годы. А с 1550-х годов в русском летописании, в полемической письменности, в некоторых других документах мы видим ясные сведения о том, что есть Лютеры, Кальвины, выступившие против Римско-католической церкви.

Кроме того, мы прекрасно знаем, что уже вокруг Ивана Грозного были протестанты. Они по приглашению царя прибывали в Россию, чтобы попробовать модернизировать ее еще в 1550-е годы. Мы знаем, что была миссия датского книжника и одновременно протестанта Ганса Мессингейма, который одновременно с Иваном Федоровым или за несколько лет до него начинал московское книгопечатание.

Любознательному читателю стоит обратить внимание на интересный и до сих пор неоцененный по достоинству факт: протестанты прекрасно жили в России задолго до Петра I. Они были в крупнейших городах России: Москве, Ярославле и ряде других. В Новгороде в середине XVII века проживало минимум 30 тысяч протестантов. Они, казалось бы, проживали во враждебной среде, но мы знаем, что никаких особенных драм, связанных с тем, что в российских городах проживают протестанты, в это время не было.

В эпоху Ивана Грозного, в начале 1550-х годов, в Москве сложился кружок людей вокруг московского дворянина Матвея Семеновича Башкина, одного из лучшей тысячи. Его друзья братья Борисовы и несколько других вдруг заинтересовались критическим чтением Священного Писания. Согласно материалам процесса, который тогда начался, научил их новому взгляду на писание аптекарь Матюшко, пришедший из Литвы. Может быть, это действительно был прямой отклик на пропаганду протестантизма, но с точки зрения человеческой и культурно-исторической очень интересна сама ситуация, которая складывается вокруг Матвея Башкина. Этот удивительный человек, про которого мы мало знаем, в один прекрасный день приходит к своему духовнику Симеону, настоятелю одного из московских соборов, и говорит: «Ты знаешь, я читаю Новый Завет и вижу, что-то, что мы переживаем у нас в Московской Руси, не соответствует тому, что я нахожу в Новом Завете. Вы, духовные лица, недостаточно активно нас окормляете, не объясняете трудных мест в Священном Писании. Вы нам не показываете, как именно мы должны Священное Писание, Новый Завет применять в жизни».

У нас сохранились документы, которые передают, в какой ступор пришел Симеон. Он сказал Матвею Башкину, что тот должен прийти еще раз, принести те места в Священном Писании, в Новом Завете, которые вызывают такие сомнения. И мы знаем, что в следующую встречу Матвей Башкин принес Новый Завет или всю Библию и воском отметил те места, которые вызывали у него сомнения. (Когда-то мой учитель Александр Клебанов предпринял попытку найти среди экземпляров Нового Завета, доступных в московских и петербургских хранилищах, отмеченный воском экземпляр, но к успеху это не привело.) Симеон побежал жаловаться Сильвестру, духовнику Ивана Грозного. Оба священнослужителя заволновались и сказали, что Башкин известен своими странными индивидуальными чертами, что этот человек беспокоит, потому что ставит разные вопросы.

Дальше судьба Матвея Башкина не совсем ясна. Был процесс, он был арестован, и после этого следы теряются. В какой-то момент на горизонте всплывает фигура Федора Башкина, которого казнили на Красной площади в начале 1560-х годов. Важный момент во всей истории заключается в том, что судить Матвея Башкина должен был не митрополит Макарий и не Священный собор, а молодой царь Иван. Когда вся история открылась, он находился на богомолье в Свято-Сергиевом монастыре. Возвращения царя Ивана в Москву ждали, чтобы начать процесс против Башкина. Вместе с молодым двадцатитрехлетним царем и митрополитом Макарием московское духовенство осудило Башкина. Был ли он доморощенным протестантом-рационалистом, как писали в XIX веке, или просто человеком, который попал под западное влияние, — в данном случае неважно. Важно, что такие люди не были исключительными случаями, нет никаких оснований предполагать, что других подобных людей не было. И следы таких вольнодумцев встречаются и в конце XVI, и в XVII веке.

Рядом с вольнодумцем появляется человек, в каком-то смысле менее прозрачный, но широко известный в наших источниках, — это любимый мной со студенческих лет персонаж Феодосий Косой. Про него мало что известно, кроме того, что он был холопом одного из московских бояр. Холопами в то время могли становиться и люди дворянского происхождения. Может быть, он участвовал в московском восстании 1547 года, после которого бежал в ярославские пределы, в Кирилло-Белозерский монастырь. Там Феодосий начинает пропагандировать похожее на протестантизм учение. Косого арестовывают, привозят в Москву вместе с некоторыми единомышленниками, но ему удается бежать. Он следует в Литву, одновременно проповедуя свои идеи. Дальше происходит вещь, которая в историографии долгое время была на периферии внимания, хотя еще в XIX веке один немецкий историк опубликовал сообщение, о котором я сейчас скажу (некоторые следы этого сообщения есть в корпусе сочинений Жана Кальвина, изданных в XIX веке).

Речь идет о том, что один из европейских реформаторов Ян Лаский и его секретарь Джон Утенхоу в марте 1557 года, прибыв в Вильнюс, встречают семерых монахов из Московии. Монахи бежали от религиозных преследований свирепого царя, и это еще 1557 год, когда до опричнины оставалось семь лет. Между сторонами завязывается неожиданный и невероятно любопытный диалог. Во время этого диалога выясняется, что без посредничества какого бы то ни было человеческого учения, не зная западных языков, мы вдруг обнаруживаем в Москве нового Лютера, а точнее, Цвингли. Он по Божьему вдохновению провозгласил в Москве учение, которое во всех аспектах очень схоже с нашей доктриной, особенно в том, что касается понимания Священного Писания.

Семеро монахов прибыли в Вильнюс и говорят, что в Москве есть еще несколько сотен человек, которые провозглашают протестантские идеи. Стоял ли за этим отклик на протестантскую пропаганду или внутренняя эволюция православной мысли? Этот вопрос оставим в стороне. Но констатируем факт: в Московской Руси группами появлялись люди, которые критически относились к сложившейся традиции, которых можно назвать доморощенными протестантами.

И хотя группы появлялись, таких людей было больше в украинско-белорусских пределах. В православной среде реформация по-настоящему не проводилась. И вообще ничего аналогичного по масштабу ни западной реформации, ни более позднему русскому расколу староверия православная культура на свет не породила. А почему? Обычный спонтанный ответ апеллирует к формуле отсталости и прогресса. На Западе — прогресс, выражавшийся или в Реформации, или в обновлении католицизма, а здесь — отсталость, темнота, которые не могли породить такое прогрессивное, светлое, замечательное явление, как протестантизм, Реформация и католическая реновация.

Научно-критические исследования приводят к существенно другим выводам. Историки задаются вопросом, а в чем состояли важные особенности западной и восточнохристианской традиций. В некоторых аспектах это вопрос в высшей степени простой, потому что все понимают, что в православной среде бессмысленно агитировать духовенство на то, чтобы оно разрешило мирянам причащаться под двумя видами. Бессмысленно горевать и охать по поводу того, что священники не имеют права не жениться, потому что они должны быть женаты, они не живут в целибате. Бессмысленно горевать по поводу того, что чрезмерная централизация церковной жизни приводит к ее окостеневанию, потому что здесь нет централизации, которая свойственна Римско-католической церкви.

Некоторые другие особенности ускользают от нашего внимания, но именно они порождали страшный кровавый раскол XVI века. Вопрос, а чем человек спасается: своими усилиями или только благодатью Божьей? На него и лютеране, и кальвинисты, а до этого и сами католики давали одинаковый ответ: человек не может спастись иначе как действием Божьей благодати, потому что сама по себе человеческая природа с ее глубокой испорченностью и с порочностью человеческой воли не может приводить к активному соучастию человека в спасении. То есть многие вопросы спасения группируются вокруг главного сюжета: как понимать эвентуальное соучастие человека в спасении. Отсюда рождается одно из важнейших измерений протестантской Реформации. Следуя латинской традиции, протестантские реформаторы говорят: «Наше революционное понимание вещей состоит в том, что ни на одну йоту, ни на один грамм мы не должны рассчитывать на свою волю в спасении, но будем рассчитывать только на Божью благодать».

Совершенно невозможно представить себе такую постановку вопроса в рамках той традиции, которая пришла из Византии на Русь, на Балканы. С самого начала на уровне высочайших авторитетов, на уровне богослужебных текстов, на уровне того, что переживалось православными верующими, утверждалось, что благодать Божья и человеческая природа вполне совместимы. Человек создан Богом по образу и подобию, он открыт к синергии с Богом и восприятию как участию в Божественной благодати.

Оказывается, что важнейшие, страшнейшие по своему драматическому, напряженному звучанию вопросы, которые были центральными для Запада, совершенно нерелевантны здесь. Невозможно требовать от православной среды, чтобы они ринулись заново в обсуждение вопросов, которые с самого начала решены иначе, чем на Западе, за исключением ситуации, когда на Востоке появились бы люди вроде Паскаля, которые стали бы, как мрачные пессимисты, выступать против сложившегося православного вероучения и отстаивать упрощенно пессимистический антропологический взгляд, говорящий об искаженности, испорченности, разрушенности, порочности человека. Отголоски этого доходят до русской мысли, до православной культуры XVIII века, но это уже другой сюжет.

Ответ на вопрос, почему Реформация не приходит в православный мир Восточной Европы, правильнее всего связывать с тем, чтобы внимательнее и более ответственно взглянуть на типологические особенности православной культуры. В итоге мы получим следующую формулу: типологические особенности православной культуры, которые вошли в жизнь рядового верующего, ответственно относящегося к своим религиозным потребностям, были таковы, что Реформация, свойственная западноевропейскому опыту, невозможна. То есть дело не в отсталости и не в прогрессе, а в двух разных типологиях религиозно-общественного развития.

Над материалом работали

Читайте также

Внеси свой вклад в дело просвещения!
visa
master-card
illustration