Если мы на секунду допускаем в качестве эпистемологической предпосылки социологического познания, что никакой познающий субъект не обладает непосредственным контактом с миром, а социолог — да и любой ученый — не является муравьем, который ползает и вытаскивает из мира как он есть некоторые куски, которые называет фактами, складывает в пробирочки и запихивает в коллекции, а если мы допускаем, что всякое знание о мире изначально доступно нам в уже некоторым образом трансцендентально закодированном виде, — что это означает для всей истории теории познания и социологии в частности?
В тот момент, когда кантовское решение, согласно которому формы, категории знания, укорененные в человеческой природе, рушатся, и мы уже не можем сказать, что есть универсальное пространство и универсальное время, что есть универсальные категории пространства и времени, которые не в моем разуме, но и не в мире, а между мной и миром, как те очки, которые делают возможным восприятие мира как пространственно-временного, — что в этот момент происходит в эпистемологии, а впоследствии и в социологии?
Начинается попытка спасения форм знания, попытка спасения трансцендентального. Поначалу это спасение рядового Райана, которое реализуется усилиями самих философов. Появляются две школы неокантианства — Марбургская и Баденская. Баденская оказывается куда более влиятельна в социологии, но Марбургская куда более влиятельна в эпистемологии. Различить их довольно просто: если мы вспомним кантовский афоризм о том, что лишь «две вещи в мире наполняют душу мою смятением: звездное небо над нами и моральный закон внутри нас», — Баденская школа была про моральный закон, а Марбургская — про звездное небо.
Герман Коген, глава Марбургской школы, учитель Пастернака, Рубинштейна и многих других замечательных людей, сформулировал свой собственный афоризм в продолжение кантовского: «Звездное небо над нами изучают по книгам». Иными словами, когда вы выходите на улицу и поднимаете глаза к небу, вы не видите звезд, вы видите светящиеся точки. Это то, за что потом зацепятся эмпиристы, пытаясь спасти свой собственный эмпиристский проект. «Но светящиеся-то точки мы видим!» — говорят они. Коген говорит: «Ну точки и точки». Потому что, чтобы увидеть звезды, у вас должна быть идея звезд, у вас уже должно быть некоторое предпосланное наблюдению знание, которое позволяет увидеть именно звезды, а, например, не дырки в небесном дуршлаге, которым накрыта наша Земля.
Соответственно, марбургские неокантианцы пытаются найти новые основания для кантовских трансцендентальных форм, и позднее, уже в последнем поколении Марбургской школы, в работах Эрнста Кассирера такое основание будет найдено в регионе символического — что человек есть символическое животное и что на самом деле эти категории являются обобщенными символами, через которые мы видим мир.
Но к тому моменту, когда Кассирер предлагает это решение, метадисциплинарная позиция философии уже утрачена.
Философы теряют свое монопольное право мыслить познание как свой собственный предмет изучения.
И на сцену выходят психологи. И психологи, прежде всего благодаря работам Фриза и Бенеке, довольно сильно отстоящих во времени от рождения экспериментальной психологии — это первая половина XIX столетия, — говорят о том, что, да-да, Кант, конечно, прав, но это трансцендентальное, которое зашаталось и которому мы больше не находим основания в человеческой природе, должно быть укоренено в человеческой психике. Те формы, через которые мы воспринимаем этот мир, те категории, которые позволяют сделать этот мир видимым и познаваемым, трансцендентальные категории, на самом деле психичны, и потому должны прийти психологи, которые смогут этим формам и категориям дать психологическое истолкование.
Так начинается эра психологизма, весьма живучей эпистемологической программы, доминировавшей довольно долго. Например, на конференции по истории в XIX веке всегда есть секция психологии истории, когда выходят психологи и говорят: вообще, историческое познание — это психический процесс, и только психологи могут объяснить, почему историки именно так, а не иначе познают историчность человеческого мира. Точно так же, конечно же, психология математики — влиятельное направление в XIX веке, которое вырывается вперед, потому что люди вроде Ф. Брентано могут с полным правом сказать: математика есть оперирование абстрактными величинами. А что такое абстракция? Абстракция — это психический феномен, результат абстрагирования, а потому психологи должны объяснять, как человеческий мозг оперирует числами (число — это еще одна кантовская категория). И, конечно, психология философии — Карл Густав Юнг и так далее.
Психологизм в какой-то момент терпит крах, так как представление о том, что кантовское трансцендентальное по природе своей психично, не выдерживает критики. Но на смену психологизму приходит социологизм. Социологи вслед за Дюркгеймом совершают абсолютно гениальный захват: они заходят в философию и говорят: «Кант, безусловно, прав» (это фрагмент из замечательной работы Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», который так и называется — «Социология и теория познания»), — говорят, что трансцендентальное социально, что на самом деле существуют те категории, через которые мы видим этот мир, через которые мир становится наблюдаемым и познаваемым, но эти категории являются по природе своей не антропологическими, как думал Кант, и не психическими, как полагали Фриз и Бенеке, а социальными. Иными словами, они вырастают из социального совместного бытия людей. Кант, если бы это услышал, застрелился бы.
Потому что это, по сути, что означает? Подумайте на секунду. Теперь мир дважды социален. Он социален, потому что мы с вами находимся в этом мире, каким-то образом взаимодействуем, есть некоторые социальные отношения, которые нас с вами связывают. Но для того, чтобы эти социальные отношения, нас с вами связывающие, увидеть и познать, нам нужны очки, в которых, например, есть категория «социальные отношения». И эти очки сами по себе тоже социальны, потому что категория социального отношения может сформироваться у человека, только если он живет в обществе, и она формируется такой, каким это общество является. Например, структура тех сообществ, в которые мы включены, диктует, детерминирует очки, через которые мы смотрим на мир. Происходит тавтологизация, удвоение социального. И то, через что мы смотрим на этот мир, и то, на что мы смотрим, сам мир, — они являются социальными. Это фантастически сильный ход. Благодаря тому, что Дюркгейм невероятно убедителен, он позволяет социологам стать эпистемологами и не только эпистемологами самим себе, доказывая, как Макс Вебер, что социология сама способна мыслить науку, границы науки, ей не нужна для этого подсказка философии. (Хотя на самом деле Вебер напрямую такого никогда не скажет, потому что он, помимо всего прочего, еще и великий представитель баденского неокантианства.) Но эпистемологами вообще, потому что теперь социологи объясняют, как устроено познание вообще, в том числе и в других дисциплинах.
Позднее это, конечно, станет нашей индульгенцией, для того чтобы социологи пришли в биологические лаборатории, в химические лаборатории, в физические лаборатории. Потому что если процесс познания как таковой является социальным процессом, процессом коллективного производства знания о мире (это наш способ перекодировать познание таким образом, чтобы сделать его социологическим предметом), то социолог может объяснить действия биологов и астрономов, социолог может объяснить любую дисциплину, потому что он знает: то, через что эта дисциплина смотрит на свой объект, является социальной категорией. Микробы и кварки суть социальные категории.
Это то решение, которое мы принципиально не будем использовать. Мы сейчас радикально откажемся от социологистского хода мысли — от всего наследия дюркгеймианства, социологии знания и социологии науки. Мы откажемся, впрочем, и от психологистского хода мысли, который ничем не лучше. В XX веке, уже после поражения психологизма, было несколько попыток реабилитировать психологизм в эпистемологии. Например, в проекте генетической эпистемологии Жана Пиаже, который показывает, что есть устойчивые когнитивные структуры, формирующиеся в индивидуальном развитии ребенка, и, понимая, как происходит формирование этих когнитивных структур в раннем детстве, мы можем понять, как устроено познание человека вообще. Мы откажемся от любого такого рода дисциплинарного решения и примем другое решение, которое на этапе лингвистического поворота в философии подверглось дикой критике, но за неимением лучшего будем использовать именно его.
Отвечая на вопрос, где находятся формы и категории, где находится трансцендентальное, где локализованы те самые машины кодирования мира, которые стоят между познающим субъектом и познаваемым объектом, где это третье, если не в человеческой природе, если не в психике и если не в обществе, то где, Кассирер говорит: в культуре — но это такой же слабый ответ. После лингвистического поворота мы отвечаем: в языке.
Наш язык — это то, что позволяет нам видеть этот мир. Наш язык — это то, что делает мир познаваемым, изучаемым.
И если мы видим этот мир через призму языка социологии, мы видим его как социальный, мы видим его как наполненный социальными отношениями, доступными нашему изучению. Если мы смотрим на этот мир через язык психологии или экономики, мы видим совсем другие вещи.
Язык совершает принципиально важные, предшествующие научному объяснению операции. Прежде всего, это операция различения. Он говорит: есть икс и есть игрек. Во-вторых, это операция атрибуции релевантности. Он говорит: есть икс, есть игрек, но икс важнее. И наконец, это операция дескрипции: язык дает нам некоторый резервуар категорий описания, который позволяет нам этот мир не только увидеть как состоящий из элементов, находящихся в определенной взаимосвязи друг с другом, но и описать эту взаимосвязь, а впоследствии и объяснить.
Если трансцендентальную функцию, функцию опосредования субъекта и объекта, познающего разума и мира, выполняет язык — это будет означать, в частности, что центральной операцией в том числе социологического познания является операция концептуализации, то есть операция вписывания в наш язык некоторого объекта, который делает познание этого объекта возможным.
Если мы признаем тезис о том, что именно язык социологической теории позволяет нам видеть и мыслить этот мир как социальный и доступный социологическому познанию, мы дальше приходим к выводу о том, что именно в языке социологической теории лежит критерий демаркации. Мы вынуждены говорить о том, что разница между наукой и ненаукой — это разница языков: есть язык здравого смысла, есть язык религиозной догматики, есть язык социологической теории. Это в свою очередь означает, что отношение между теорией и практикой, теорией и эмпирикой глубоко асимметрично. Это означает, что единственный регион, который выполняет функцию демаркации, благодаря которому эта демаркация возможна, — это регион теории. В практике эмпирического познания разницы между наукой и ненаукой нет. Граница между наукой и ненаукой есть только в языке той или иной дисциплины. Отсюда витгенштейновский тезис о том, что границы моего языка суть границы моего мира.
Очень важное следствие этого эпистемологического решения — мы анализируем социологические языки описания, для того чтобы понять, каким образом они делают возможным познание того или иного объекта, — является одно крайне контринтуитивное следствие. Мы обязаны теперь мыслить язык как несоциальный. Тот язык, которым мы пользуемся, те очки, которые мы надеваем, не являются частью мира, который мы познаем. Потому что очки — это не часть мира, на который через них смотрят. Это означает, что социальная теория не является частью объекта познания социолога. Это в свою очередь означает, что язык не принадлежит ни миру, ни субъекту. Язык — между. И если теория социологии — это язык, то она находится между исследователем и объектом, но не принадлежит ни тому, ни другому.
Поэтому работа теоретика как-то, что должно некоторым образом проследить, как работают разные языки социологии, как они по-разному отображают этот мир, к каким выводам они нас подталкивают, какие аксиомы они нам навязывают, какие метафоры они дают нам в руки, — это очень особая, замкнутая, герметичная область социологической работы. Но именно эта область связывает философию и эмпирику. Именно эта область показывает, почему конкретное эмпирическое действие по изучению бедности, преступности и так далее оказывается связано с фундаментальными философскими вопросами. Потому что у нас есть язык, который позволяет описывать бедность как социальный феномен, образование как социальный феномен, потому что у нас есть язык, который заставляет, например, преступность объяснять социальными факторами. А как устроен этот язык — это и есть главный предмет социологической эпистемологии.
