В другой раз Учение о Софии отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова стало предметом серьезных богословских и философских споров в XX веке. Может быть, 1935 год является здесь рубежной вехой, когда митрополит Сергий Страгородский, блюститель патриаршего престола в Москве, и Антоний Храповицкий в Сремских Карловцах, который представлял Русскую православную церковь за границей, осудили софиологию как еретическое учение, обвинив ее прежде всего в том, что в ней присутствуют элементы гностицизма.
Это серьезная проблема: гностична ли софиология Булгакова? Я полагаю, что это несколько скороспелое обвинение. Конечно, ее нельзя назвать ортодоксальным и сугубо православным учением, но все-таки это некий вариант христианского платонизма, потому что софиология стала одним из способов решения общефилософской проблемы: как соотносятся абсолютное и относительное, Божественное и земное, как соотносятся Бог и мир? И именно София выполняет функцию «метаксу», если говорить по-гречески, функцию посредника между Богом и миром. Где абсолютность и апофатичность Божества открывается в своих эпифеноменах, открывается в каких-то данностях этого мира, в красоте, в его идеальной составляющей, в свете Фаворском, в именах Божьих.
Софиология, так же как имяславие и символизм, а впоследствии паламизм, является одной из попыток решить проблему соотнесения Бога и мира. Конечно, и Флоренский, и Булгаков, которые действуют в начале XX века, позиционируют себя как ученики, последователи Владимира Соловьева. И именно Владимир Соловьев был тем мыслителем, который актуализировал софиологию в русской философии. Иногда говорят: «Соловьев придумал софиологию». Но это не так, потому что до Соловьева был и Сковорода, и Сперанский, и отец Федор Голубинский, у которых присутствовало учение о Софии как о Божественной Премудрости, открывающейся в мире.
Но Соловьев действительно сделал из Софии, с одной стороны, что-то вроде философского понятия, концепта и, с другой стороны, богословского теологумена, частного мнения. Соловьев актуализировал традицию новоевропейского гнозиса в своей философии. Именно это сделало возможным обращение к Софии у того же самого Флоренского, потому что все начинается именно с его диссертации «Столп и утверждение истины», где присутствует 10-е письмо, которое называется «София». Здесь, в отличие от Соловьева, Флоренский обращается не просто к философскому канону, он обращается к церковной традиции, к новгородской иконописи, находя образ ангела-хранителя твари в знаменитой новгородской иконе, где София изображена как дева, восседающая на престоле в окружении Предтечи, Богородицы, и Христос в нимбе изображен над ней. То есть София выступает как отдельное лицо или отдельная ипостась. Флоренский обращается к церковным службам, правда, достаточно поздним, XVII века, которые обнаружены им в Софийском храме в Москве.
Все это говорит о том, что церковные источники, в которых присутствует образ Софии, достаточно поздние. Это XVI, XVII век. Противники софиологии объясняют это западным влиянием. Влиянием, например, той же католической иконографии, иллюстраций к книге Боэция «Утешение философией», где философия тоже олицетворяется в виде женственной премудрости, одетой в пурпурный кафтан, низ которого разодран, потому что всякие досужие люди пытаются хвататься за этот низ, стремясь обрести премудрость.
После того как София появляется в «Столпе» — книге, защищенной в Московской духовной академии в качестве богословской диссертации, но, правда, защищенной без последних глав: главы «София», «Дружба» и «Ревность» были вынуты Флоренским из текста диссертации, который преподносился им на защиту, — после этого появляется возможность ссылаться на софиологию в рамках богословского творчества. И Булгаков, который знакомится с Флоренским в 1910 году, — к слову сказать, картина Нестерова «Философы», где они прогуливаются по берегу подмосковной реки, написана летом 1917 года, то есть этой дружбе 7 лет, — и абсолютно восхищаясь этим человеком как гением, начинает черпать его философские и богословские идеи.
И вот профессор политической экономии, преподающий в Московском университете, вдруг пишет диссертацию «Философия хозяйства», где главным действующим лицом становится София, Премудрость Божия. В политэкономической диссертации — богословский концепт.
Булгаков задает вопрос: когда мы говорим о хозяйстве, кто хозяин и кто хозяйствует?
«Что является трансцендентальным субъектом хозяйства?» — как выражается Булгаков. То есть какова телеология хозяйства, какова ее цель, к чему все это идет?
Этим трансцендентальным субъектом хозяйства, как прежде у Трубецкого трансцендентальным субъектом познания, оказывается София, которая реет над дольним миром, проявляя себя в нем и как наука, и как техника, и как искусство — как различные формы человеческого праксиса, освоение человеком этого мира и преображение его. Потому что не только Соловьев, но и Шеллинг говорил о том, что идеальный мир отпал от Бога, сопрягся с материей, и вот мир теперь находится в этом разобщенном, разрозненном состоянии, и наша задача — собрать его и привести к идеалу. Привести к Богу.
Такое приведение к идеалу и стало в каком-то смысле мотивом первой русской революции, потому что Булгаков был активным участником журнала «Вопросы жизни» в 1905 году, который был зеркалом первой русской революции. Флоренский тоже произносил неистовые проповеди по поводу лейтенанта Шмидта и оказался за решеткой в годы первой русской революции. То есть общественный идеализм становится не просто отвлеченным богословским учением, а некоей социально-общественной, религиозно-общественной программой. И образ Софии как образ идеального мира, идеальной твари становится здесь очень важным не только в философско-богословском, но и в религиозно-общественном ключе.
После выхода «Философии хозяйства» Булгаков пишет следующую книгу по мотивам софиологии Соловьева — Флоренского. Это «Свет невечерний. Созерцания и умозрения», где с помощью концепта Софии, с помощью мифологемы Софии он описывает космологию, он описывает творение мира. Бог творит мир из ничего, из небытия, и поэтому первым актом Божественного творения является обличение укона, полного небытия, в меон, частичное небытие, потенциальное небытие.
И София и есть такой мир — совокупность всех потенций у Бога, который являет себя в мире. Именно в «Свете невечернем» Булгаков допускает традиционную для гнозиса оговорку, что София обладает личностью и ликом и являет собою четвертую ипостась, которая онтологически ниже трех Божественных ипостасей, не участвует во внутритроичной, внутрибожественной жизни, а является чем-то вроде любви Божией. Этого, конечно, Булгакову потом богословы не прощают. Эта тень четвертого лица, эта четвертая ипостась, которая появляется в «Свете невечернем», выглядит совершенно неортодоксально. Булгаков сам потом начинает перерабатывать, передумывать онтологический статус Софии, непременно повышая его.
В 1924 году он пишет эссе «Ипостась и ипостасность», схолии к «Свету невечернему», где он уже ссылается на Паламу, на паламизм и где говорит, что София не является личностью, не является ипостасью, но является ипостасным принципом, ипостасностью. Природа воипостазируется в личность. Божественная природа — в три лица, в Божественную Троицу, а человеческая природа — во множество лиц человечества, и София выполняет здесь функцию транслятора, конфигуратора.
Уже в эмиграции Булгаков становится богословом, в 1918 году он принимает священный сан, становится близким сподвижником и сотрудником патриарха Тихона, потом уезжает в Крым к семье и, не имея возможности вернуться в Москву из-за Гражданской войны, задерживается там на 4 года. В 1922 году он будет выслан по постановлению Ленина, по постановлению ГПУ из Крыма, из Севастополя. И его священническая карьера продолжается в Европе. Он становится богословом, он становится профессором догматического богословия Saint-Serge, Свято-Сергиевского богословского института в Париже.
Там он пишет большую трилогию «Агнец Божий», «Утешитель» и «Невеста Агнца». Три книги общим объемом, наверное, больше 2,5 тысяч страниц. Эта книга, посвященная Троице, потому что Агнец Божий — это Христос, вторая ипостась. Утешитель — Дух Святой. А первая ипостась неизреченна, о ней нельзя написать книгу, поэтому третья книга будет книгой о церкви — «Невеста Агнца», или ее рабочее название, как я видел в рукописях Булгакова, — «Бог и мир». Там София становится усией Божества, ουσια δόξα, славой Божества. Усия включается в полноту самой внутритроичной жизни, то есть она уже не отдельная Троица-ипостась, не некий принцип, она становится природой трех Божественных ипостасей. То есть Булгаков повышает Софию в онтологическом чине.
Если мы попытаемся охарактеризовать типологически эти системы, то здесь имеет смысл вспомнить характеристику Соловьева, которую он дал мировоззрению Древнего Израиля, — религиозный материализм. Мы имеем дело здесь с религиозным материализмом, только материя — это не то, что едят, что пьют и во что одеваются, как говорил Маркс, а некая тонкая сущность, идеальная сущность, совокупность идей и потенций. Тем не менее все, что в мире есть, оправдывается через эту сущность. Спор Булгакова с Трубецким. Трубецкой говорит: «Нет, есть вещи абсолютно антисофийные: пауки, микробы, кочерга, спальные вагоны». Булгаков говорит: «Нет, софийно все».
Достоевский писал: «Клоп по стене ползет — я и клопу молюсь. Клоп есть тайна, и тайны — везде». Этими словами можно охарактеризовать и сам замысел софиологии: в мире нет ничего случайного, в мире есть Божественная необходимость. Зло обращается в добро. Некрасивое превращается в красивое. Мир имеет динамику своего становления к некоему идеальному состоянию, которое Булгаков называет не очень поэтичным словом «ософиение». Будет ли ософиен мир и идет ли мир к этому — это большой вопрос, но, по крайней мере, в вершинах человеческого творчества: в куполе Святой Софии в Константинополе, в новгородских и псковских иконах, в Андрее Рублеве — мы действительно видим, как земля соприкасается с небом, а значит, присутствует и некий софийный свет. Само по себе учение о Софии — это религиозный образ эстетики, религиозный образ учения о божественной, лучезарной красоте, которая присутствует в мире.
