Главная проблема философии Шеллинга

Существует два конкурирующих представления о шеллинговской философии как о некотором целом. Одно представление, сформировавшееся уже во второй половине XIX века, увековеченное в классической монографии Куно Фишера и во многих других общих изложениях шеллинговской философии, особенно первой половины XIX века, — это представление о Шеллинге как о философе, так и не создавшем некоторой окончательной системы, а прошедшем в своем философском развитии несколько разных этапов или периодов, для каждого из которых характерны свои проблематика, язык и стилистика и которые разделены более или менее явно прослеживаемыми цезурами.

Количество этих периодов разнится в зависимости от предпочтений интерпретатора и исследователя. В некоторых случаях говорят только о раннем и позднем Шеллинге, иногда говорят о раннем, среднем и позднем, в некоторых случаях количество выделяемых периодов доводится до 6, 7 или даже еще большего количества — все зависит от любви исследователя к деталям. Такое представление отчеканено в расхожем обозначении Шеллинга как своего рода философского Протея — философа, который все время меняет обличье подобно античному божеству, носящему это имя.

Однако по мере все более полного освоения шеллинговского корпуса и особенно по мере публикации и анализа рукописного материала, включающего как собственные его сочинения — новые, ранее неизвестные, — так и слушательские записи его лекционных курсов, все больше стала преобладать среди исследователей другая тенденция — тенденция рассматривать шеллинговское творчество при всем его жанровом и категориальном разнообразии как некоторое смысловое единство. Тезис об одном, едином Шеллинге красной нитью проходит через все влиятельные исследования шеллинговской философии начиная с 60-х — начала 70-х годов XX века.

Конституитивной чертой шеллинговского мышления является постоянное стремление преодолеть привязанность к какому-то одному философскому жаргону, к какому-то одному монолитному философскому языку и вместе с тем постоянные попытки в разные периоды философского творчества обращаться к разным внефилософским смысловым полям для того, чтобы на них продемонстрировать действенность философской спекулятивной модели. В раннем творчестве это были естественные науки, и именно это составило славу шеллинговских сочинений по натурфилософии. В средний период это была история древних народов, история мифологии. В позднем творчестве это в значительной степени богословская экзегетика и религиозно-философская экзегетика различных религиозно-философских памятников, прежде всего Ветхого и Нового Завета.

Это разнообразие затрудняет саму задачу формулирования центральной идеи шеллинговской философии на каком-то языке, который не претендовал бы на роль окончательного и наилучшего. Поэтому я могу предложить только некоторую попытку сформулировать центральную проблему, вокруг которой строятся эти разнообразные философские попытки. Потому что, по моему глубокому убеждению, единство той или иной философии определяется не характером ответов, которые она предлагает, а характером и спецификой тех вопросов, которыми эта философия задается.

Если попытаться сформулировать центральный, главный вопрос всей шеллинговской философии, то это вопрос, который он наследует, конечно же, от Канта, — вопрос о том, каковы условия возможности того, чтобы реальность была познаваемой. И центральной, главной интуицией всей шеллинговской философии — от самых ранних до самых поздних ее версий — является стремление показать, что условием для познания, условием для мышления является такой принцип, который сам в мышлении не может быть прямо тематизирован.

То, что делает познание возможным, само не может быть познано прямо и предметно.

И поэтому вся шеллинговская философия вращается вокруг разнообразных попыток тематизировать тот принцип, который служит условием возможности мышления, — такой, который, будучи непознаваемым, тем не менее некоторым образом внутри мышления о себе сигнализирует.

Именно потому, что Шеллинг стремится к поиску такого первого принципа, он настаивает на том, что принцип этот не может быть выражен в понятии, а представляет собой некоторый, предшествующий всякому понятийному, всякому рациональному осмыслению событийный характер.

В ранних сочинениях эта проблема тематизируется как возможность интеллектуального созерцания, то есть первичного акта человеческого духа, в котором познание и действие совпадают в неразличенности и который лишь на втором шаге предстает нам в нашем сознании как различие между способностью познания и способностью практического самоопределения в принятии нравственно-практического решения.

В зрелых работах Шеллинга этот принцип интеллектуального созерцания уступает место принципу так называемого бытия, предшествующего мышлению. Шеллинг пользуется немецким термином, который обозначает то бытие, которое невозможно мыслить заранее, невозможно мыслить прежде, чем оно есть. Интересно, что прилагательное, которое Шеллинг использует, одновременно означает «самый древний», «незапамятный». Такое незапамятное бытие, предшествующее мышлению, делает мышление возможным, и мышление только тогда сохраняет свою ликвидность, свою подлинность, когда оно внутри себя хранит память о связи с этим домыслительным субстратом.

Именно поэтому философское мышление не может осуществляться без опоры на некоторую реальность, которую мышление делает возможным: природную реальность, реальность исторической фактичности, реальность внутреннего опыта принятия решения конкретным индивидом, реальность исторического свершения, раскрывающегося в коллективном опыте религиозного сообщества.

Все это различные псевдонимы, по мысли Шеллинга, для одного принципа, в котором совпадают действия, познание свободы и необходимость и который только в косвенной форме может быть тематизирован в философском дискурсе. Именно по этой причине Шеллинг на разные лады варьирует саму форму философского высказывания. Интересно, что ключом к пониманию этого принципа для него служит последовательно проводимая им аналогия между внутренними событиями человеческой жизни и большими контекстами метафизических связей.

В трактате «Мировые эпохи», работе над которым Шеллинг посвятил несколько десятилетий своей жизни, этот принцип объявляется генеральным принципом вообще всякой философии, которая может претендовать на статус науки. Принцип, если угодно, методического антропоморфизма — то, что невозможно понять по аналогии с некоторыми внутренними событиями, которые конкретный индивид может на себя примерить, не может по-настоящему быть философски раскрыто. Сотворение мира, история человечества, история народов — все это события, которые по своей внутренней структуре аналогичны событию принятия решения конкретным индивидом. Именно это событие создает структуру времени, именно оно дает возможность нам увидеть внутреннюю логику связей между разными содержаниями познания и внутреннюю логику иерархических соотношений между разными ценностными приоритетами. Примерно так можно сформулировать главное устремление шеллинговской мысли.

Я думаю, что в этом порыве к утверждению принципиальной неавтономности философского мышления заключается чрезвычайная злободневность, чрезвычайная актуальность шеллинговских мыслительных экспериментов для современной философии — философии, которая вновь и вновь воспроизводит фигуру несамодостаточности мышления как такового.