«Ни страха Божьего, ни стыда перед людьми»: марранская община — общество вины или общество стыда?
И грех, и смех
Если задаться вопросом: винопитие — это хорошо или дурно, и искать на него ответ в инквизиционных документах, выяснится, что винопитие — дурно, причем по-разному, в зависимости от того, кто говорит: обвинение или защита. В открывающих дело обвинениях и в закрывающих дело приговорах часто упоминается «благословение вина» [1 ]Records. Vol. 1. P. 22, 242, 283, etc.; свидетелей обвинения спрашивали, совершал ли обвиняемый кидуш, — это был один из признаков иудействования, который фигурировал в эдиктах веры, призывавших бдительных христиан обратить внимание на застольные практики своих соседей: «Или благословляют стол по еврейскому обычаю, или пьют вино касер, или совершают бараху, беря стакан вина в руку и произнося над ним определенные слова, а затем давая каждому присутствующему глотнуть» [2 ]Эдикт веры, изданный в Куэнке в 1624 г. Цит. по: Gitlitz D.M. Secrecy and Deceit. The Religion of the Crypto-Jews. Albuquerque, 2002. P. 627..
Если кидуш, субботнее ритуальное употребление вина, предписывалось еврейской традицией и, соответственно, осуждалось инквизицией как признак ереси, то регулярное и чрезмерное употребление вина, иными словами пьянство, вызывающее социальное неодобрение и, возможно, осмеяние, не будучи связано с ересью, инквизицией не запрещается — напротив, согласно мнению защиты, используется ею, толкает машину сыска.
В tachas, отводе свидетелей обвинения, защита старается аргументировать, почему их показаниям нельзя доверять: либо потому, что они враги обвиняемого, либо потому, что вообще люди ненадежные. Во втором случае зачастую упоминается пьянство, как правило, вместе с другими предосудительными практиками: бездельем, воровством, богохульством, безответственностью, леностью и непослушанием хозяевам, развратным поведением, воровством и собственно лжесвидетельствованием. Например: «шлюха, и пьяница, и любовница монаха, и воровка, и из восьми дней семь пьяна, и отсюда ясно следует, что она женщина низкая и недостойна доверия»; «пьяница, и со злым умыслом, и дает ложные показания, и украла однажды чепец у жены Родриго де Чильона»; «эта Люсия пьяница и из дома этого свидетеля украла котел, и заложила его в таверне, и слышал, что говорят, что она лжесвидетельница»; «она пьяница, обжора, сумасшедшая, сплетница, лгунья, и когда она напивалась, то блевала и мочилась в юбки, и ее на руках несли домой, а она ничего не чувствовала»; «эта Мария Гонсалес не боялась лжесвидетельствовать против любой католической христианки, и кроме того эта Мария Гонсалес, жена этого Педро де Вильяреаля, женщина неосмотрительная, безрассудная и безумная, и пристрастная к вину, и очень порочная, и мочилась в постели» [3 ]Records. Vol. 1. P. 400; Vol. 2. P. 404, 410, 411, 450–451..
В краткой форме та же мысль часто присутствует в сетованиях конверсо в формуле «el dicho de un borracho o de una borracha» («сказанное каким-нибудь пьяницей или какой-нибудь пьяницей») [4 ]Ibid. Vol. 2. P. 85, 86, 99, 215, 219, 221, 233.. Конверса Инес Лопес жаловалась, говоря: «посмотрите, в чем моя жизнь — в словах какого-нибудь пьяницы или какой-нибудь пьяницы», — уповала на то, «что Бог убережет ее от ложных показаний», и предостерегала других: «Пока мы сидим в наших домах, по словам какого-нибудь пьяницы или какой-нибудь пьяницы нам сделают плохо» [5 ]Ibid. Vol. 2. P. 77, 99, 100.. Мария Гонсалес, жена Педро Диаса де Вильярубиа, «говорила, что из-за слов какого-то пьяницы или какой-то пьяницы сожгли ее мужа, и он умер как мученик» [6 ]Ibid. P. 221, 233..
Интересно было бы проверить соответствие этих высказываний реальности: действительно ли многие марраны совершали кидуш, а многие марранки пьянствовали по тавернам? Иными словами: действительно ли этот обычай в конце XV в. входил в практику криптоиудаизма — или уже давно был забыт (вместе с другими)? Действительно ли было распространено такое деструктивное и социально неодобряемое поведение и именно среди женщин и почему? На эти вопросы с помощью инквизиционных материалов (а зачастую и иных источников) ответить невозможно [7 ]См. исследование связи питейных практик, сексуального поведения и гендерных стереотипов и отношений в Англии, Франции и Италии в 1300–1700 гг.: Lynn Martin A. Alcohol, Sex, and Gender in Late Medieval and Early Modern Europe. N.Y., 2001, и сборник антропологических работ на ту же тему на современном европейском материале: Alcohol, Gender and Culture / Ed. by D. Gefou-Madianou. L.; N.Y., 1992., но возможно задаться другим вопросом — о соотношении религиозной и социальной норм. К чему стремились конверсо Сьюдад-Реаля: к соблюдению закона или к сохранению чести?
«Все стремятся обесчестить»
.
Иногда «законом государства» разрешалось пренебречь. К примеру, есть средневековые как ашкеназские, так и сефардские респонсы о судебной клятве, позволяющие давать ложную клятву в христианском суде, если по еврейскому закону в инкриминируемом поступке нет состава преступления и если неевреи об этом не узнают. Таким образом, евреи оказываются первыми релятивистами в отношении законодательной нормы, и вдвойне таковыми оказываются марраны. Марраны живут меж двух законов: еврейского и христианского. Соблюдение первого не обеспечивается более никакими институциями, он доживает свой век в качестве слабеющего внутреннего императива; второй — императив внешний, он не ослабевает, но его можно не интернализировать, т. е. не считать для себя обязательным, и осторожно нарушать. В результате ключевым регулятором оказывается не какой-либо из двух религиозных законов, а социальная норма, нарушение которой — не грех, а ущерб своей и семейной чести и доброму имени.
Хотя в тех документах в составе инквизиционных дел, которые сочинялись самими инквизиторами, важнейшие категории — это закон («ley») и вера («fe»), судя по признаниям обвиняемых и показаниям свидетелей, для конверсо они были далеко не столь понятны и релевантны, как честь («honra») и репутация, доброе имя («fama», «buena fama»).
В описании родственных и коммунальных конфликтов центральная категория — это бесчестье, включающее в себя все многообразие наносимого ущерба — от словесных оскорблений вплоть до убийства: «Все ее братья суть ее враги, между ними была великая вражда и длится по сей день, и все они стремятся ее обесчестить (desonrar), карауля, чтобы зарезать ее и убить и сотворить другие бесчестья (desonras)» [10 ]Records. Vol. 1. P. 400.. Грубость может сопровождаться угрозами физической расправы, в том числе посредством трибунала: «называл ее старой волосатой шлюхой и говорил, что отрежет ей нос», «и угрожал, что она ему еще заплатит» [11 ]Ibid. P. 403, 406.; иногда прямо угрожают возведением на костер, что воспринимается как бесчестье, и, требуя оправдания, обвиняемый требует восстановления своей пострадавшей репутации и, наоборот, бесчестит тех, кто его до этого бесчестья довел. В деле Марии Гонсалес отрицание обвинений заканчивается следующими двумя пунктами: характеристикой свидетелей обвинения как «персон лакейских (ceruiles), лжесвидетелей, бесчестных (infames), лживых (falsarios) и моих смертных врагов (enemigos capitales)» и просьбой выпустить из тюрьмы и «восстановить меня в моей чести (honra) и добром имени (buena fama) и снять эмбарго или секвестр, который наложили на мое имущество» [12 ]Ibid. Vol. 2. P. 384.. Т.е. необходимым компонентом восстановления доброго имени оказывается диффамация врагов — тех, кто навлек на человека бесчестье, в данном случае — свидетелей обвинения.
Так же и восстановление чести святой католической веры и собственно инквизиции, поруганной марранами, возможно только через диффамацию самих марранов. Любая критика инквизиции из уст марранов, в частности, интерпретация ими ее целей как прагматических, квалифицируется как диффамация, например: «Позорила святую инквизицию, бесчестила ее, говоря, что действует она ради того, чтобы грабить и получить имущество осужденных, а не ради возвращения их к святой католической вере» [13 ]Ibid. Vol. 1. P. 421.. И в качестве «мести» («venganza») этой конверсе на нее налагаются позорящие наказания: кляп в рот, гароту на голову, сто палок публично, прогулка верхом на осле по улицам и площадям города [14 ]Ibid. P. 422..
Бесчестье от инквизиции можно было получить и другими путями. «В первую очередь наставление и стыд, которые вы получаете этим актом», состоит в том, что каждую пятницу нужно ходить к мессе в определенную церковь; «в первую пятницу каждого месяца первого года будете выходить в процессии наказанных, с открытыми лицами, спинами и босяком, неся перед собой крест», «ходить в церкви или вне ее в процессии с зажженными свечами в руках» [15 ]Ibid. Vol. 3. P. 275.. Назначая вещи позорные, инквизиция в то же время запрещала вещи престижные: занимать многие должности, церковные и светские, ездить верхом, носить оружие, носить украшения и драгоценные камни [16 ]Ibid. P. 276.. В иных случаях запрещалось выходить за пределы дома и двора, и даже там требовалось носить позорящее одеяние: «чтобы знала, ходит она на свету или во мгле, приказываем, чтобы дом ее стал ей тюрьмой и чтобы поверх всех своих одежд носила санбенито с двумя крестами» [17 ]Ibid. P. 652..
Функция всех этих наказаний, в первую очередь, не причинение боли и не депривация каких-либо благ, а диффамация, лишение чести, долженствующее вызывать чувство стыда.
«Лучше стыд на лице, чем пятно на сердце»
Здесь уместно вспомнить важную в культурной антропологии классификацию обществ на общества стыда (shame society, shame culture, honour-shame culture) и общества вины (guilt culture, guilt society), прославленную книгой Рут Бенедикт «Хризантема и меч» (1946), в которой японская культура стыда сопоставляется с американской культурой вины:
«В антропологических исследованиях разных культур важное место отводится отличию тех из них, которые полагаются преимущественно на стыд, от полагающихся преимущественно на вину. Культура, насаждающая абсолютные стандарты морали и опирающаяся на воспитание у людей совести, является культурой вины по определению, но человек в таком обществе, например, в Соединенных Штатах, может, испытывать еще и стыд, когда обнаруживает свою неловкость, никоим образом не считающуюся грехом. В культуре, где главной санкцией служит стыд, людей огорчают поступки, которые, на наш взгляд, должны заставлять их чувствовать себя виноватыми. Это огорчение может быть очень значительным, и его невозможно, как вину, облегчить исповедью или искуплением. Согрешивший человек, облегчив душу, утешит себя. Там, где главная санкционирующая сила стыд, человек не получает поддержки, даже когда он откровенно признается в своей ошибке исповеднику. До тех пор, пока его скверное поведение не «становится известным миру», ему нечего беспокоиться, и исповедь представляется ему просто лишней обузой. Настоящие культуры стыда, в отличие от настоящих культур вины, полагаются на внешние санкции за хорошее поведение, а не на внутреннее признание в грехе.
Стыд — это реакция на критику других людей. Человек стыдится или из-за того, что его откровенно осмеяли и отвергли, или из-за того, что он дал повод себя осмеять. И в том и в другом случаях это мощная санкционирующая сила. Но она требует присутствия публики или, по крайней мере, воображаемого присутствия ее. Вина же этого не требует» [18 ]Бенедикт Р. Хризантема и меч. М., 2004. С. 157..
В нашем случае нельзя сказать, чтобы одно полностью исключало другое: чтобы марранское сообщество было чистой культурой стыда, а инквизиция навязывала бы ему стандарты культуры вины; скорее, следует говорить о сосуществовании двух регулирующих систем — возможно, в том смысле, как это видел Ю. М. Лотман:
«Выделение в коллективе группы, организуемой стыдом, и группы, организуемой страхом, совпадает с делением „мы“ — „они“. Культурное „мы“ — это коллектив, внутри которого действуют нормы стыда и чести. Страх и принуждение определяют наше отношение к „другим“. между сферами стыда и страха складывается отношение дополнительности. Подразумевается, что тот, кто подвержен стыду, не подвержен страху, и наоборот. Так, дворянская культура России XVIII века будет жить в обстановке взаимного напряжения двух систем: с точки зрения одной, каждый дворянин — подданный, принадлежащий к „ним“, поведение которого регулируется страхом. С другой — он член „благородного корпуса шляхетства“, входит в его коллективное „мы“ и признает лишь законы стыда» [19 ]Лотман Ю. М. О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры // Он же. Семиосфера. СПб., 2000.С. 664–665..
В данном случае семиотическая схема универсального сосуществования корректируется описанной на других примерах исторической динамикой — постепенным переходом от одной системы к другой, характерным для судопроизводства раннего Нового времени. Исследования средневековых и модерных пенитенциарных систем и изменений в них, произошедших в этот переходный период, прежде всего, по части вовлеченности публики в наказания, показывают, что постепенно в осуществлении европейского правосудия «община теряет свою главную роль», диффамация — прежде сугубо общественная — институционализируется, становится обязанностью чиновников, властей, а не общества [20 ]Беттони А. Fama, позорящие наказания и история правосудия (XVI–XVII вв.) // Вина и позор в контексте становления современных европейских государств (XVI–XX вв.) / Под ред. М. Г. Муравьевой. СПб., 2011. С. 29.. Позорящие наказания, требовавшие участия общины, уходят в прошлое, уступая место «доминирующему правосудию», осуществляемому сверху, государством. Государство Нового времени «экспроприирует привилегии осуществления правосудия у общины» [21 ]Там же. С. 38., борясь с позорящими наказаниями, что «является хорошим примером медленного наступления на традиционные права общины» в целом [22 ]Килдей А.-М. Травма, вред и унижение: реакция общины на девиантное поведение в Шотландии раннего Нового времени // Там же. С. 152..
, к получению им социальной стигмы.
«Карательные режимы интерпретировали стыд как неотъемлемую и важную часть работы пенитенциарных систем. Стоило бы узнать, насколько стыд функционировал именно так, как предполагали теоретики? Действительно ли преступники в Европе приходили к осознанию своей виновности и порочности в результате систематического и продуманного навязывания стыда сознанию каждого заключенного?» [24 ]Нэш Д. К вопросу о дальнейшем изучении стыда. Размышления на основе британских исторических источников XIX в. // Там же. С. 55–56..
Согласно приведенному выше мнению Р. Бенедикт, стыд и вина функционируют автономно, одно не должно приводить к другому; интересно, скорее, как функционировала собственно культура стыда: конвертировалась ли infamia juris в infamia facti, действительно ли позорящие наказания (участие в процессии со свечами и крестами, ношение санбенито и проч.) воспринимались как таковые — лишали чести и вызывали стыд.
По-видимому, бытовали разные представления о том, что более и что менее стыдно: бежать; не признавать свою вину и погибнуть; признать и подвергнуться позорящему наказанию, от которого, кстати, можно было откупиться (к примеру, освобождение от ношения санбенито стоило 15 динеро [25 ]Records. Vol. 3. P. 517.). Конверса Инес Лопес рассказывала, что «ее мать и сестры не делали ничего из того, за что их сожгли, во всем этом их оклеветали. Ее мать и сестры хотели умереть, чтобы не признаваться в том, чего не делали, а она, чтобы не умереть, как мать и сестры, призналась в том, чего не делала» [26 ]Ibid. Vol. 2. P. 95, 101., и, соответственно, была «примирена» и носила санбенито. Соседки издевались: «Пришла арендовать дом, донья, меж двух крестов [т.е. в санбенито, где крест был изображен на груди и на спине]». «Ее неприятельница говорила: „Смотрите, зазнавалась как христианка, а теперь ходит в санбенито“. А Инес Лопес отвечала ей, что лучше быть примиренной, чем бежать с деверем в Португалию [как сделала мать этой неприятельницы]» [27 ]Ibid. P. 107, 111.. В этом же деле многократно встречается пословица «лучше стыд, или румянец [стыда], на лице, чем пятно на сердце» [28 ]Ibid. P. 77, 87, 90, 92, 101, 102, 119., которой Инес Лопес объясняет свое (лже?)покаяние.
Конструирование вины, «чистых иудеев» и «верных христиан»
Карло Гинзбург поднял проблему перевода в работе инквизиторов, проанализировав перевод с языка народной культуры на язык церковной культуры в протоколах допросов бенанданти и Меноккио, мельника из Фриули [29 ]Ginzburg С. I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra ‘500 e ‘600. Torino, 1974; Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. / Пер. с итал. М. Л. Андреева, М. Н. Архангельской. М., 2000., и обратного перевода с языка книжной культуры на язык народной в осмыслении и пересказе Меноккио прочитанных им книг.
В обсуждаемом здесь контексте можно говорить об осуществляемом инквизиторами переводе с языка социального и материального, привычного для марранов, рассуждающих преимущественно о родственных и коммунальных отношениях (зависти, вражде, сплетнях, ссорах, кражах), репутации, социальном статусе и имущественном положении, на необходимый им язык религиозного и правового — с языка стыда на язык вины, а также, по-видимому, об обратном переводе марранами деклараций инквизиции, выдержанных в религиозно-правовом поле, на язык социального и имущественного конфликта.
Инквизиция видит религиозную — еретическую (обвинение) или католическую (защита) — мотивацию у поступков, которые, вероятно, были мотивированы совсем иначе — социальной стратификацией и конфликтами. Каталину де Самору обвиняют в ереси, защита пытается доказать, что она, напротив, верная христианка, и задает своим свидетелям вопрос: «Знают ли они, что Каталина де Самора, будучи доброй христианкой и поступая как таковая, общалась с христианами и плохо относилась к поведению конверсо и питала к ним отвращение». Свидетели подтверждают коммуникативные приоритеты подзащитной, но не их религиозную мотивацию: «Сказал, что знает, что она ссорилась с конверсо и была замужем за старохристианином и идальго». Круг общения обусловлен соседскими отношениями и матримониальным статусом, а не религиозными взглядами. Согласно ответам свидетелей на следующий вопрос, Каталина де Самора «наставляла в нашей святой католической вере и святой доктрине» раба свечницы, иудея, только не из миссионерского пыла, как подразумевает защита, а чтобы насолить свечнице, с которой кон-фликтовала [30 ]Records. Vol. 1. P. 374–379. Поскольку хозяева уже, по крайней мере, формально были христианами, крещение раба не означало его освобождения из рабства (только иноверцы не имели права владеть рабами-христианами), но являлось «необходимой ступенью на пути к освобождению» (Phillips W.D. Slavery in Medieval and Early Modern Iberia. Philadelphia, 2013.P. 92ff.). Недовольство свечницы можно объяснить и тем, что крестившийся раб должен был стать менее лоялен к ее — предполагаемым — криптоиудейским практикам..
Пользуясь и общепринятыми категориями чести и доброго имени, налагая позорящие наказания, приводящие к диффамации и чувству стыда, инквизиция в то же время навязывала чувство вины, утверждала не слишком релевантные для ее жертв категории — закона и веры — и конструировала идеальные сущности — «полного (чистого) иудея» и «верного католического христианина», чуждые как для общественного повседневного дискурса (который, по крайней мере, подразумевал промежуточные формы), так и — до поры, до времени — для коронного правового. До учреждения инквизиции, когда категории «еретик» и «дурной христианин» утвердились в коронных документах разного уровня — от Эдикта об изгнании до локальных предписаний, королевские ордонансы, адресованные в Сьюдад-Реаль, оперировали категориями социальными.
Хотя в историографии принято говорить о беспорядках в Сьюдад-Реале в 1449, 1464, 1467, 1469 и особенно 1474 гг. как об антимарранских погромах (убивали конверсо, грабили их дома и лавки, вынося мебель, домашнюю утварь, драгоценности, уводя стада с пастбищ, изгнали из королевской крепости, где они укрылись), примечательно, что со-временные документы — королевские ордонансы о возвращении имущества пострадавшим и наказании виновных — говорят преимущественно о социальной группе, об элите Сьюад-Реаля: «рехидоры, кабальеро, эскудеро, поверенные и судьи, торговцы и чиновники и добрые люди, жители Сьюдад-Реаля» [31 ]Records. Vol. 4. P. 19, 22., — а не о новохристианах. В королевском поручении следователю ненависть погромщиков к пострадавшим характеризуется следующим образом: «Совершали против них огромные преступления, как будто те были маврами» [32 ]Ibid. P. 26.. Но не иудеями! Подразумеваются, скорее, чужие, гранадские, мавры, политические враги, а не иноверцы, инородчество и иноверие «рехидоров, кабальеро и эскудеро» никак не проговаривается.
.
Примечательно, что общественное мнение допускает промежуточные формы между этими двумя категориями или довольствуется нечетким восприятием человека в этой плоскости, очевидно отдавая предпочтение другим (родственным, социальным, имущественным) характеристикам. «В этом городе его держали и принимали за иудея скорее, чем за христианина» [38 ]Ibid. P. 555.; «Алонсо Гонсалес и его жена были больше иудеями, чем христианами, и такова была общественная молва и слух в этом городе» [39 ]Ibid. P. 322..
Подобные наблюдения о навязывании инквизицией четких религиозных категорий делаются и на материале других трибуналов. «Сила инквизиции происходила из ее способности сконструировать различие из неопределенности. Занимаясь поисками намерения и проступка, инквизиторы в Гвадалупе и других местах создавали четко определенные категории невинности и вины, старых и новых христиан. Все жители Гвадалупе должны были явиться пред инквизиторами, чтобы обвинить — и тем самым дать это определение — своим соседям, недругам, родственникам» [40 ]Starr-LeBeau G. In the Shadow of the Virgin: Inquisitors, Friars, and Conversos in Guadalupe, Spain. Princeton, 2003. P. 6.. Если каких-либо конверсо — обвиняемых или отводимых защитой как лжесвидетелей — пейоративно называют не имеющими «ни страха Божьего, ни стыда перед людьми» [41 ]Например, Records. Vol. 1. P. 410., то, как представляется, первая часть тут риторическая и больше предназначенная для ушей инквизиторов, вторая же затрагивает главный нерв городской жизни.
