Совместно с издательством Института Гайдара мы публикуем отрывок из книги «Национализм и моральная психология сообщества» профессора департамента политики Брандейского университета Бернарда Яка, посвященной моральным проблемам идеологии национализма.

Если национализм является проблемой, то решение, похоже, надо искать в космополитизме, чествовании образно или буквально понимаемого всемирного гражданства. Но космополитизм, по крайней мере в его традиционной форме, взимает за свои услуги высокую цену: отчужденность от огромной массы людей, для которых их пристрастные связи все еще облечены большой моральной значимостью.

Первые люди, объявившие себя «космополитами», Диоген и его последователи-стоики, с радостью заплатили эту цену. Свой истинный дом они видели в вечном порядке природы, космосе, а не в неустойчивых сообществах, созданных человеком. Называя себя гражданами мира, стоики с гордостью провозглашали свою независимость от иррациональных верований и практик, на которых держатся обыкновенные человеческие сообщества. Все люди являются членами космополиса, независимо от случайностей рождения, прикрепивших их к конкретной нации, государству или социальному статусу. Но мало кто обладает силой духа и характера, необходимой, чтобы признать его правила и руководствоваться ими. В результате стоическое прославление космополитического гражданства производит иронический эффект разделения человеческого рода на два лагеря: несколько мудрецов, сообщество благоразумных, которые действительно могут жить как граждане мира, и подавляющее большинство людей, которым это не под силу[]Schofield, The Stoic Idea of the City, 64–65, 91–92, 95, 103; Vogt, Law, Reason and the Cosmic City, 4, 65, 111.».

Мало кто из космополитов нашего времени готов платить такую высокую цену за учреждение вселенского сообщества. Как плюралистам им неловко вести речь о естественном моральном порядке. В качестве сторонников равенства они не склонны сбрасывать со счетов то, как проводят свою жизнь большинство людей. В качестве же демократов они гораздо более озабочены организацией действенных средств народного надзора и представительства. Космополиты нашего времени стремятся к тому, чтобы снизить барьеры, отделяющие нас друг от друга, а не барьеры, мешающие лучшим из нас занять наше общее место в естественном порядке вещей. Им мало пользы от космополитического сообщества, разделяющего нас на активных и пассивных граждан мира.


Жан-Леон Жером — Диоген. 1860. Художественный музей Уолтерса

Поэтому большинство современных космополитов выступают за гораздо более скромное, «более инклюзивное» понимание космополитизма[]A. Anderson, «Cosmopolitanism, Universalism, and the Divided Legacies of Modernity», 265–89, 267.». Идеалы же, которые они зачастую выдвигают, такие как «укорененный космополитизм», «космополитический патриотизм», «внедренный космополитизм», не упоминая уже о «космополитическом национализме»[]См.: Appiah, «Cosmopolitan Patriots»; M. Cohen, «Rooted Cosmopolitanism»; Erskine, Embedded Cosmopolitanism. Относительно «космополитического национализма» см.: Beck, Cosmopolitan Vision, 9.», не имели бы большого смысла для Диогена и стоиков. Эти новые космополиты склонны проводить различие между «универсальной волей к отысканию общего основания и космополитической волей к диалогу с человеческим многообразием»[]Hollinger, «Not Universalists, Not Pluralists», 239.». Даже Марта Нуссбаум, с энтузиазмом апеллирующая к изначальному греческому пониманию космополитизма, признает ценность частных привязанностей и наделяет изучаемых ею античных мыслителей своим собственным сочувствием к ценности пристрастных сообществ[]Nussbaum, «Patriotism and Cosmopolitanism», 6–7. (Нуссбаум М. Патриотизм и космополитизм. С. 112–113.) В результате Диоген, пожалуй, самый известный в западной истории мизантроп, в изложении Нуссбаум выходит большим человеколюбцем (15). (Там же, С. 118.) О трудностях, с которыми столкнулись стоики, примиряя «очевидное презрение» Диогена к людям со своим возвышенным видением космополитического сообщества, см.: Stade, «Cosmos and Polis, Past and Present», 283–284.».

Разумеется, это новое, допускающее «и тот и другой вариант» понимание космополитизма («both/ and» understanding)[]Fine, Cosmopolitanism, 16.» формирует более привлекательный идеал в мире, населенном плюралистами и сторонниками равенства. Вопрос состоит в том, решает ли эта более скромная, более инклюзивная форма космополитизма те моральные проблемы, которые ставит перед нами национализм. Традиционный космополитизм без предисловий берется за национализм, сразу оспаривая один или оба из его источников: чувства лояльности к нации и убежденность в суверенитете народов над государствами и теми ограниченными территориями, которыми они управляют. Если новые концепции космополитизма больше не требуют, чтобы мы преодолели наши привязанности к конкретным нациям и государствам, если у них в чести плюрализм сообществ, а не всемирное гражданство, — глобальное управление (global governance), а не глобальное государство, как же они смогут решить наши моральные проблемы с национализмом?

Они вполне могли бы это сделать, если бы моральная проблема национализма заключалась всего лишь в некоей моральной слепоте, в отрицании моральных забот или обязанностей, выходящих за пределы границ нации. В этом случае новый космополитизм подрывал бы национализм, вынуждая националистов признать разнообразие пересекающихся сообществ, к которым они принадлежат, включая то, которое охватывает все человечество. Но, как я доказывал в главе 9, морально проблематичным национализм становится не из-за отсутствия всякого ощущения моральной связи с чужаками. Мало кто из националистов думает, что жизнь людей других наций не имеет никакого значения. Очень мало кто действительно был бы готов пустить несущийся трамвай в толпу иностранцев, просто чтобы его соотечественники не мучились ожиданием, когда же он проедет мимо. Столь проблематичным национализм делает, как я утверждал, не слепая лояльность к нашим соотечественникам, а то, каким образом лояльность к сообществу он ставит в один ряд с нашими убеждениями об обязанностях чужаков. Напоминание о размахе и разнообразии наших связей с другими сообществами само по себе ничего не дает для аннулирования тлетворного действия национализма на наши моральные нормы.

Чтобы новые концепции космополитизма оказались действенны против национализма, им необходимо сделать что-то большее, нежели просто продемонстрировать совместимость национальных и космополитических привязанностей. Им нужно продемонстрировать, что первые должны подчиняться последним, но без высокомерного отвержения наших пристрастных привязанностей, как это было у стоиков. В этой главе я рассматриваю их усилия в этом направлении и нахожу их недостаточными. Я прихожу к заключению, что космополитическая скромность не бывает бесплатной. Цена традиционного космополитизма — это определенная отдаленность от той жизни, которой живут большинство людей. Ценой же космополитической скромности, я предполагаю, является стойкое существование многих моральных проблем (в том числе проблем национализма), порождаемых пристрастной лояльностью к отдельным сообществам[]Признавая это развитие событий, некоторые приверженцы нового космополитизма начали любопытствовать, не нужна ли нам «еще более новая» концепция — концепция, которая выходила бы за рамки всего лишь одобрения «разнородности». См.: Robbins, «Cosmopolitanism: New and Newer, ” 48.». Плюрализм сообществ, свойственный концепциям космополитизма, допускающим «и тот и другой вариант», более точно отражает ту «мозаику» отношений социальной дружбы, в рамках которой мы проводим свою жизнь. Но он не устраняет силы, из-за которых национализм представляет собой такую проблему современной политической жизни.

Многоликость современного космополитизма

В главе 2 указывалось на три основных мотива социального сотрудничества: чувства социальной дружбы, убеждения о справедливости и расчеты личного интереса. Каждый из этих мотивов служит нынешним космополитам мишенью для аргументов в пользу приоритета космополитических социальных связей перед национальными. Первый из этих аргументов сетует на случайные и морально произвольные границы, подрывающие наше ощущение связи с человечеством в целом. Второй настаивает, что наша общая убежденность в моральной равноценности людей обязывает нас расширить область действия наших принципов распределительной справедливости, чтобы она включала всех, а не только тех, с кем у нас одни политические обязанности или лояльность к сообществу.

Третий (более рассудочный, нежели моральный) аргумент занимает видное место в новейшей защите космополитической демократии. Он гласит, что, поскольку быстро меняющиеся условия современной социальной жизни подорвали национальное государство как действенное средство демократического самоуправления, мы теперь сильно заинтересованы в развитии космополитических форм политической организации, которые лучше справятся с растущим множеством проблем, ускользающих в текущий момент от нашего контроля.

Рекомендуем по этой теме:
11231
История понятия «нация» в России

На оставшихся страницах этой главы я поочередно разбираю каждый из этих аргументов. Однако сначала нам нужно рассмотреть разные способы употребления термина «космополитизм» в нынешнее время. Ведь хотя его употребление по запутанности и рядом не стоит с употреблением терминов «нация» и «национализм», за минувшие годы он впитал несколько разных значений, каждое из которых вошло в оборот, когда космополитизм оказался в центре моральных и политических устремлений.

Как свидетельствуют греческие корни этого слова, космополитизмом изначально именовалось ощущение лояльности и долга, простирающееся за пределы своего города (полиса) на более обширный, более естественный порядок мира или, точнее говоря, вселенной (космос). Это значение существует и по сей день, хотя современные космополиты, как правило, вместо порядка природы используют менее трансцендентное понимание космополитического сообщества. Между тем в обыденной речи гораздо более распространенным стало второе значение термина. Оно относится к тем, чей характер позволяет спокойно перемещаться через границы, разъединяющие культурные и политические сообщества. В этом смысле космополиты не нуждаются в том, чтобы простирать свои обязанности или лояльность за пределы их городов или наций. Вместо этого они отличаются непринужденностью и даже наслаждением, с какими они общаются с членами разных и зачастую незнакомых сообществ.

Третье значение вышло на первый план позже, в трудах антропологов и социологов, которые, как дали понять, наконец-таки «вырвали изучение космополитизма из прежнего монопольного ведения философов»[]Holton, Cosmopolitanisms, 2, 207.». Оно относится к особенному условию существования в социуме, к структуре социальных отношений, требующих регулярного пересечения культурных и политических границ, а не к убеждениям или характеру пересекающих. Такие условия не новы; в качестве старых примеров достаточно лишь вспомнить такие столицы великих многонациональных империй, как Рим, Вена или Стамбул. Но, как гласит аргумент, они получили гораздо более широкое распространение с развитием новых форм коммуникации и торговли, сопряженных с процессом глобализации, в связи с чем некоторые комментаторы провозглашают наступление новой космополитической эпохи в истории человечества[]См. особенно книгу Ульриха Бека «Космополитическое видение» (Beck, Cosmopolitan Vision), обсуждаемую ниже.».

Аргументы в пользу космополитической демократии сильно зависят от этого третьего значения космополитизма. Напротив, аргументы в пользу космополитического сообщества и справедливости, как правило, полагаются на первые два значения. Более того, главной целью более инклюзивного подхода к космополитизму, можно сказать, является отыскание способа объединить первое и второе значение термина.

Эти два способа охарактеризовать космополитизм не являются взаимоисключающими. Ничто не препятствует тому, чтобы один и тот же человек и акцентировал важность какой-то общечеловеческой черты, и получал огромное удовольствие от многообразия человеческих культур и убеждений. Но, разумеется, логически они не предполагают друг друга. Культурному космополиту, возможно, придется по вкусу более тесное знакомство с чрезвычайно разными образами жизни, но это не значит, что он будет чувствовать какую-то особую связь с людьми, которые так живут. Наоборот, космополитический философ наподобие Диогена может воображать себя гражданином мира, не очень-то интересуясь тем, что творится вне его бочки на Афинском рынке. В обоих случаях космополитизм подразумевает приверженность или склонность пересекать границы, которые в обычном порядке разъединяют человеческие группы. Но во втором случае пересечение границ совершается благодаря сосредоточению на общих чертах, тогда как в первом — благодаря более тесному и бесконфликтному ознакомлению с различиями между сообществами. Космополиты обоих типов с радостью заявляют, что им не чуждо ничто человеческое. Но если для космополитов одного типа причина этого в том, что они чтят общую почву, на которой стоят все формы человеческой жизни, то для космополитов другого типа — в том, что какую-то ценность они видят во всех продуктах человеческих тщаний.

.


Эмиль Дерстлинг — Обед у Канта. 1892

Более плюралистический идеал космополитизма не имеет столь же известного представителя, хотя на эту роль хорошо бы подошел Иоганн Готфрид Гердер, временами друг, временами соперник Канта. Гердер полагал, что человечность проявляется в том противоречивом и вечно раскрывающемся собрании способностей и достоинств, которые произведены разными человеческими культурами[12 ]Это предмет «Идей», главного сочинения Гердера.». С этой точки зрения Кант и большинство великих фигур Просвещения повинны в своего рода провинциальной надменности, поскольку привязанность собственного века к определенному пониманию рационального расчета и автономии они приняли за свидетельство об основах человечности нашего биологического вида. Для Гердера настоящий космополит должен быть открыт всем частичным добродетелям, выпестованным разными эпохами и культурами: возвышенности библейских патриархов и духовности католических Средних веков не менее, чем формам рациональности, развившимся в эпоху Просвещения[13 ]Исайя Берлин справедливо исправил ложное впечатление о Гердере как иррационалисте (Berlin, Vico and Herder). Тем не менее в своей насмешке над наивными притязаниями философов Просвещения на превосходство Гердер был беспощаден, особенно в раннем эссе «Еще один опыт философии истории для воспитания человечества».”.

Сегодняшнее более инклюзивное видение космополитизма пытается сочетать достоинства универсалистского и плюралистического понимания этого идеала. В частности, оно пытается объединить моральную ясность и эгалитаризм первого с открытостью и способностью ценить культурные различия последнего[14 ]Большинство приверженцев этого сочетания подходят к нему со стороны универсализма, стремясь смягчить отвержение культурной особости большинства универсалистских концепций космополитизма. Некоторые, впрочем, подходят к нему с противоположной стороны, стремясь смягчить то, что уже воспринимается ими как чересчур резкий акцент на различиях. См.: A. Anderson, «Cosmopolitanism, Universalism, and the Divided Legacies of Modernity», 267–268. Андерсон сосредоточивается здесь на социальных критиках вроде Хоми Бабы и Джудит Батлер.». Вопрос, конечно, в том, возможно ли, используя непротиворечивое сочетание этих двух разных способов преодолевать барьеры между людьми. Хотя эти две формы космополитизма не являются взаимоисключающими, разумеется, они не сочетаются в тех формах, которые нам завещали Кант и Гердер. Нельзя сказать, что наша человечность определяется как моральным законом внутри каждого человека, так и совокупностью частичных и противоречивых добродетелей из разных эпох и культур. Таким образом, Кант и Гердер служат для нас удобными конечными отметками в спектре компромиссов, в котором хотят локализовать себя новые космополиты.

Само по себе создание таких компромиссов не так уж и сложно. Трудно создать компромисс между моральным универсализмом и культурным плюрализмом, эффективно решающий моральную проблему национализма. Я полагаю, именно здесь новый космополитизм, как правило, не достигает своей цели. Как отмечает Сэмюэл Шеффлер, большинство аргументов, выдвинутых умеренными космополитами, стремятся доказать, почему признание этического и культурного партикуляризма не перекрывает нам доступ к более универсальным стандартам, — положение, которое довольно легко обосновать[15 ]Scheffler, Boundaries and Allegiances, 117.». А вот объяснить, почему эти универсальные стандарты должны стоять выше стандартов, которые порождены более локальными сообществами с менее «объективными» интересами, причем сделать это без презрения к заурядной жизни сообщества, чего эти космополиты пытались избежать в первую очередь, — это для них является сложным делом.