Когда заходит речь о «Рассказе Синухета», невольно хочется перефразировать применительно к нему определение, расхожее в нашем литературоведении, и назвать его, несмотря на сосредоточение его автора на жизни его главного героя в Азии, энциклопедией египетской жизни начала Среднего царства. В самом деле, в данном тексте не обойдена, кажется, ни одна существенная черта образа жизни египтянина, принадлежащего к не самой высшей категории общественной элиты [Posener, 1956, p. 93]: его быт, его служебное положение и обязанности по отношению к царю, возможность вовлечения его в перипетии политической борьбы, еще не погасшей после завершения I Переходного периода, его представления о статусе царя в мироздании и о его мощи, его личные взаимоотношения с богами и представления о том, в какой мере от их воли зависит его личная судьба, его забота о собственном посмертном существовании, сооружение его гробницы и обряды, которые будут совершены при его погребении.

Концентрация сведений об этом в чуть более чем трехстах строках подлинного текста на папирусе []Издание: Koch, 1990. Ниже отсылки к фрагментам подлинного текста «Рассказа Синухета» даются по системе общепринятых обозначений его списков (В = pBerl. 3022; R = pBerl. 10499). и на примерно двадцати (небольших) страницах современного перевода []См. русские переводы «Рассказа Синухета»: [Тураев, 1915; Хрестоматия… 1963, c. 44–52 (И.С. Кацнельсон); Повесть Петеисе III, 1977, с. 91–111 (М. А. Коростовцев); Сказки… 1979, с. 9–29 (И. Г. Лившиц); Сказки… 1998, с. 18–32, 193–216 (О. В. Томашевич); История древнего Востока… 2002, с. 25–33 (она же); из переводов на иностранные языки назовем: Parkinson, 1997, p. 21–53; The Literature of Ancient Egypt, 2003, p. 54–66 (У. К. Симпсон). делает это произведение не только интересным, но и необычайно удобным в использовании для знакомства студентов с реалиями древнего Египта и постановки перед ними связанных с этой темой учебных задач. Сообразно сказанному, необычным и априори неслучайным может показаться молчание этого литературного произведения о такой черте жизни и мировоззрения египтян этого времени, которую с основанием можно было бы счесть фундаментальной.

и жертвоприношение), а второй — сооружения частной гробницы (с ее декорированием росписями и рельефами и помещением в нее статуи ее владельца) и обеспечения ее функционирования (при помощи выделения для гробницы заупокойного владения и штата заупокойных жрецов).

Строго говоря, автор «Рассказа…» не говорит ничего о том, какие именно росписи и рельефы украсили гробницу Синухета: соответствующее упоминание «Рассказа…» можно было бы с равным успехом отнести к ее оформлению и сценами повседневной жизни и отправления заупокойного культа по канонам времени Древнего царства, и теми же сценами, «разбавленными» сюжетами охоты в пустыне и «плавания в Абидос» (см. о последнем ниже) в эпоху Среднего царства, и мифологическими мотивами и сценами предстояния усопшего перед богами, взятыми на вооружение в Новое царство и остававшимися в ходу в I тысячелетии до нашей эры []См. о модификациях в оформлении частных гробниц в связи с более общими проблемами эволюции древнеегипетской культуры и с отсылками к литературе: Большаков, 2003. Примечательно, однако, следующее: в «Рассказе…» сделан очевидный даже для неискушенного читателя акцент на «технологию» предстоящего перехода своего героя в иной мир, целиком и полностью зависящую от знания и искусства людей, мобилизующую определенные силы, персонифицированные в божествах (например, в богине неба Нут, воплощенной в крышке саркофага []»…небо над тобой…» (B193: pt ḥr.k); ср. (Сказки… 1979, с. 187, прим. 68).), но предполагающую не обращение к ним с мольбой, а скорее манипулирование ими. В этом «Рассказ…» полностью воспроизводит те установки древнеегипетской культуры, которые в эпоху Древнего царства проявились в модели «мира-Двойника», базовой для функционирования частных гробниц этой эпохи [Большаков, 2001], предполагавшей практическое отсутствие в них (вернее, присутствие, скромное по своим масштабам и четко ограниченное функционально) Осириса, как и других богов [Большаков, 2001, с. 226–227]. Однако, как мы сказали, о будущем посмертном существовании Синухета вполне явно и целенаправленно говорится не только в данном, но и в других контекстах, предполагавших куда большую его зависимость от воли богов (прежде всего, во время его пребывания вне Египта); между тем упоминаний Осириса мы не видим ни в одном из них. Этой особенности «Рассказа Синухета», кажущейся нам достаточно важной, его многочисленные исследователи, насколько мы знаем, пока не уделили внимания. []См., например, наиболее важные, по нашей оценке, среди работ, посвященных данному произведению: (Posener, 1956, p. 87–116; Baines, 1982; Tobin, 1995; Spalinger, 1998)

Нет ни малейших сомнений в том, что культ Осириса и связанные с ним представления о загробной судьбе стали к началу XII династии (вторая четверть — середина ХХ века до нашей эры), когда и происходит действие «Рассказа Синухета», важнейшим фактором религиозной жизни Египта. Очевидно, по завершении I Переходного периода, в период общеегипетского правления XI фиванской династии (конец XXI — начало XX века до нашей эры) возникла традиция «Текстов саркофагов», которая переносила посмертное отождествление с Осирисом, ранее гарантировавшее воскресение после смерти царям, на более широкий круг лиц нецарского статуса [Willems, 1988, p. 244–247]. При Аменемхете I в оформлении фиванской гробницы Антефокера мы впервые видим мотив плавания усопшего в Абидос — центр культа Осириса, связанный с этим же кругом представлений о достижении посмертного существования [Davies, Gardiner, 1920, pl. 17, 18, 20; Bröckelmann, 2004].

А еще на исходе I Переходного периода (около середины — второй половины XXI века до нашей эры) в «Поучении царю Мерикара»[]Издание: (Golénischeff, 1913, p. 1–4, tabl. 9–14, A–C); научный перевод и комментарий: (Демидчик, 2005, с. 192–228); см. об основаниях к его датировке: (там же, с. 73–81) мы видим пассаж, демонстрирующий (правда, без прямого упоминания Осириса, но в достаточно прозрачном контексте) принципиальную важность представления о суде над усопшим по его прижизненным делам для достижения им посмертного существования (pHerm. 1116A. 51–56; данное литературное произведение адресовано одним царем другому, своему преемнику, однако, учитывая, что ранее, в концепции Текстов пирамид, царь как раз изымался из-под власти богов посмертного суда, в «Поучении царю Мерикара» мы скорее имеем дело с включением в представления о царской посмертной судьбе мотива, получившего широкое распространение в среде простых людей). При XII династии культ Осириса получает еще большее распространение и вступает в новый этап своего развития (см. ниже), однако само это представляется следствием его предыдущей истории на протяжении I Переходного периода и начального этапа Среднего царства. Таким образом, игнорирование в «Рассказе Синухета» этой реалии древнеегипетской религии выглядит необычайно странным и, безусловно, нуждается в объяснении.

Первая мысль, приходящая в голову студентам, перед которыми преподаватель на семинарском занятии ставит вопрос о причинах такой особенности «Рассказа Синухета», сводится примерно к следующему: нет сомнения, что Синухет на протяжении своего жизненного пути все же ощущал вину за свои действия в пору перехода власти к Сенусерту I (не только за бегство из страны, хотя, вероятно, и за это тоже, но и за дезертирство из действующей армии, в чем он мог быть обвинен без всяких оговорок). Сообразно этому, он, вернее, создатель данного литературного произведения, воспроизводивший мотивацию поведения своего героя, не должен был стремиться к тому, чтобы в «Рассказе…» присутствовала идея загробного суда Осириса, от всевидения которого виновному в чем-либо усопшему не суждено было спастись. Вместе с тем после непродолжительного размышления и студенты склоняются к тому, что подобная «страусиная позиция» была бы слишком детской хитростью для людей, убежденных в действенности загробного суда. По-видимому, игнорирование в «Рассказе…» идеи о нем и в целом комплекса представлений об Осирисе должно все же объясняться не субъективными побуждениями Синухета, а особенностями некоего мировоззренческого «фона», который бы независим от этих побуждений и в который, напротив, они так или иначе вписывались; понятно, что этот «фон» должен был соответствовать представлениям автора «Рассказа Синухета» о религиозной и идеологической обстановке в Египте начала XII династии.

Некоторое время назад автор настоящей статьи задумывался над возможностью отнесения данной черты «Рассказа…» как раз за счет особенностей этого времени, на которое пришлась консолидация египетской государственности, успешно преодолевшей затяжной кризис. Естественно, что моделью для такой консолидации должно было стать безупречное, с точки зрения египтян, прошлое их страны, каковым для них во все эпохи их истории было Древнее царство. Примечательно, что оформление наземных помещений гробниц в начале Среднего царства с некоторыми коррективами в общем возвращается к моделям III тысячелетия до нашей эры [Большаков, 2001, с. 232; 2003, с. 15], и с этим вроде бы согласуется уже отмеченная особенность описания сооружения гробницы Синухета — воспроизводство в нем того отношения к обеспечению посмертного существования, которое было характерно для Древнего царства. Не следует ли в таком случае связать отсутствие упоминаний Осириса в «Рассказе Синухета» c тем, что его создатели постарались с максимальной полнотой воспроизвести возвращение в начале XII династии к мировоззренческому стандарту Древнего царства, в котором образ Осириса был связан все же в первую очередь с царским посмертным существованием [Кеес, 2005, с. 205–249], а для частных лиц его обретение по модели «мира-Двойника» с минимальной апелляцией к силам, воплощенным в богах, было предпочтительно в силу его максимальной комфортности и воплощаемого в его принципах жизненного оптимизма [Большаков, 2001, с. 227]?

, что получает особое звучание, поскольку далее, как уже говорилось, «небом» именуется и крышка его саркофага (B193). Исходя из этого, именно с образом царицы можно было бы связать функцию обеспечения посмертного существования Синухета, притом что аудиенция у Сенусерта сама по себе является своего рода «моментом перехода», смерти и возрождения героя (B254–257), в одном ряду с которым могло бы казаться излишним прямое упоминание его реальной смерти, последующего воскресения и решения посмертной судьбы на суде Осириса. Приводя сказанное к логическому завершению, можно было бы констатировать, что правители Египта в логике «Рассказа Синухета» фактически приняли на себя ту роль, которая в обычном восприятии принадлежала бы богам, связанным с посмертной судьбой (царь — посмертного судьи, царица — богини, связанной с обеспечением посмертного существования), и в некотором смысле «вытеснили» их из смыслового поля этого произведения.

Рекомендуем по этой теме:
19572
Эпоха эллинизма

Зная сегодняшние состояние египтологии и характер высказываемых в ней суждений, можно даже думать, что такая интерпретация была бы встречена с определенным энтузиазмом. Более того, мысль о том, что аудиенция Синухета у царя оказывается в «Рассказе…» вообще сильно ритуализирована (правда, с наделением царицы качеством не Нут, а Хатхор), высказывалась египтологами неоднократно [Derchain, 1970; Westendorf, 1977, S. 303; Baines, 1982, p. 43; Сказки… 1998, с. 214–215, прим. 103]. Вместе с тем в отождествлении царицы с Хатхор в данной сцене правомерно усомниться уже потому, что эта богиня упоминается в этом же контексте под эпитетами «Золотая» (B270: nbw) и «Владычица звезд» (B271: nbt sbȝw) совершенно отдельно от царицы, как божество, благословление которого призывается на царя. Нет спору, что сцена аудиенции Синухета у царя, по замыслу автора «Рассказа…», сильно акцентирована, а ее ритуализация вполне вероятна; однако в тексте нет никаких прямых оснований к тому, чтобы объяснять эту ритуализацию не сакральностью самой личности царя (которая при возвращении к идеологическому стандарту Древнего царства должна была за ним признаваться [11 ]Ср., например, с ритуализацией физического соприкосновения с царем согласно автобиографии Раура времени V династии (царствование Нефериркара): (Большаков, 2001, с. 233).), а именно отождествлением его вместе с его супругой с какими-то божествами (основания для этого на самом деле в лучшем случае косвенны, а скорее спекулятивны). [12 ]В частности, употребление в сцене аудиенции царскими детьми музыкальных инструментов при обращении к царю в защиту Синухета могло бы быть истолковано и как «симптом» отождествления царицы с Хатхор ((Сказки… 1998, с. 214–215, прим. 103); перед интерпретатором, ухватившимся за эту деталь, могла бы открыться богатая возможность увидеть в этой игре на музыкальных инструментах перед царицей аналог призывания Хатхор в контексте посмертного существования при помощи специального ритуала «трясения папируса»; см. о нем: (Томашевич, 2010, с. 86–94, особ. 93), и как призывание на царя благословения Хатхор (Сказки… 1979, c. 195–196, прим. 117).

Можно было бы сказать, что наличие в «Рассказе…» сцены аудиенции Синухета у царя делало какое-либо упоминание еще и предстоявшего ему суда Осириса неоправданным в системе акцентов этого произведения; однако, так или иначе, в восприятии египтян, для которых суд Осириса стал непременной частью представлений о загробной жизни, такая «акцентировка» решения царем судьбы того или иного человека при его жизни на земле во всяком случае не снимала необходимость для него предстать перед Осирисом после смерти. Сообразно этому, система акцентов «Рассказа Синухета», составляющая его подтекст, вряд ли может сама по себе объяснить отсутствие в нем упоминаний Осириса, обнаруживающееся эксплицитно и порождающее вопросы также на эксплицитном уровне.

Что же касается возможности возврата в начале XII династии к мировоззренческой ситуации Древнего царства, в которой достижение посмертного существования в отождествлении с Осирисом было предназначено для царя, а для частных лиц было предпочтительно конструирование в их гробницах «миров-Двойников», памятники показывают, что на самом деле в это время в Египте происходило нечто противоположное такому возврату. Выше уже говорилось о свидетельствах того, что к началу XII династии в массовом сознании египтян уже утвердились представления о посмертном существовании, связанные с образом Осириса. Как раз царствование Сенусерта I в определенном смысле подводит итог этому процессу и как бы легитимирует его: статус Осириса Уннефера как царя (в мифологическое время — земного Египта, после его смерти и воскресения — загробного мира) оказывается «оформлен» наделением его титулом царя Верхнего и Нижнего Египта (nsw-bity) [Берлев, 2003, с. 6], а в отдельных случаях и полной царской титулатурой [13 ]Стела Louvre C 2, датированная Годом 9 Сенусерта I, то есть финалом его десятилетнего соправления с Аменемхетом I, но, видимо, возведенная уже после смерти его отца (Gardiner, 1950, S. 49): (Gayet, 1889, pl. II); см. также: (Koemoth, 1994).. Равным образом, в царствование Сенусерта I разворачивается обширное строительство в Абидосе — основном центре почитания Осириса, где расцветает практика установки частных вотивных стел, связанных с обеспечением посмертного существования их владельцев (напр.: [Grajetzki, 2006, p. 39–40]). Нет сомнений, что эти изменения происходили в рамках официальной религиозно-идеологической концепции, которая, таким образом, окончательно вобрала в себя и санкционировала представления об Осирисе, уже ранее получившие широкое бытование; таким образом, как раз в этой сфере своего действия официальная идеология Египта не вернулась к ее прежнему состоянию, а сделала шаг вперед, подготовленный предшествующим развитием духовной жизни египтян.

Думается, что как раз в связи с этим нужно отметить следующий, довольно очевидный по содержанию «Рассказа Синухета», но не так уж часто проговариваемый его исследователями момент: герой этого произведения, проведя никак не менее двадцати пяти лет в Азии и затем вернувшись в Египет, должен был, без преувеличения, не узнать свою страну! Изменением исключительно благоприятным и при этом фундаментальным по своему как экономическому, так и идеологическому значению стало возобновление на Году 34 Сенусерта I (соответственно, при отсчете его лет от начала десятилетнего соправления с Аменемхетом I [Ancient Egyptian Chronology, 2006, p. 170–171], все еще в бытность Синухета в Азии) полноводных разливов Нила, положившее конец бедствиям I Переходного периода и начала Среднего царства [Демидчик, 2005, с. 48–49]. Была создана и начала работать система принудительного распределения молодежи в зависимости от полученной квалификации по профессиональным разрядам — жернов, под который, если верить его имплицитной характеристике в «Поучении Хети, сына Дуауфа, своему сыну Пепи», могли попасть даже отпрыски высокопоставленных сановников [Берлев, 1984]. Наконец, в духовной сфере произошло отмеченное нами и также необычайно важное изменение — инкорпорирование в официальную концепцию идеи о доступности посмертного существования в отождествлении с Осирисом для египтян всех статусов. Сообразно этому, автор «Рассказа…», создавая образ Синухета, составляющего в конце жизни свою автобиографию, должен был представить его, в словах советской классики, «человеком с раньшего времени», каких «уже нету и скоро совсем не будет».

Для формирования образа эмигранта, вернувшегося домой после длительного отсутствия, в распоряжении писателя любой эпохи имеются два выразительных средства — введение в речь своего героя устаревшей лексики и идиоматики и показ его незнакомства с новыми для его страны реалиями. Мы не возьмемся судить, насколько в «Рассказе Синухета» задействовано первое из этих средств; что же касается второго, то автор «Рассказа…» был крайне ограничен в возможностях его использовать: реалии Египта по возвращении Синухета охарактеризованы довольно лаконично, и для какой-либо реакции его героя на произошедшие в его стране изменения в этой части текста не находится места. Пожалуй, единственная возможность в этом плане, которая оставалась в распоряжении автора «Рассказа…», — это показ незнакомства его героя с базовыми изменениями официальной идеологии, которые должны были бы повлиять на мировоззренческий фон его повествования, оставайся он в стране. Однако, по всей видимости, именно этой возможностью и пользуется автор «Рассказа…», не допуская упоминания Синухетом в связи со своим посмертным существованием Осириса! Автобиография, форма которой придана «Рассказу Синухета», — это текст, позиционирующий его фигуранта в категориях официальной идеологии соответствующей эпохи; но, поскольку Синухет покинул Египет еще до того, как в нее были инкорпорированы представления об Осирисе, он и не допускает в тексте такого статуса апелляции этому божеству.

Сводится ли все же дело с интересующей нас особенностью «Рассказа Синухета» только к этому художественному приему его автора? Думается, стоит еще раз вернуться к сцене аудиенции Синухета у царя и обратить внимание на следующее: при всей акцентированности этой сцены Синухет в ней все же не открывает царю истинную причину своего бегства, известную читателю (страх перед междоусобицей после смерти Аменемхета I: R30–31), а повторяет отговорку (уже маркированную в качестве таковой выше: B37 и сл.) о приведшем к бегству иррациональном ужасе (В262). Прежде всего, такая манипуляция определенно снижает значимость этой сцены, да и сакрализацию ее царственных участников: разбирательство, в ходе которого такая уловка сработала достаточно легко, едва ли может считаться адекватным аналогом загробного суда или заменой ему, а вершители этого разбирательства — аналогами богов [14 ]Думается, что, казалось бы, напрашивающаяся аналогия со знаменитыми главами 30 и 125а Книги мертвых, призванными обелить усопшего на загробном суде, на самом деле неуместна: если эти тексты были призваны сконструировать применительно к усопшему желательную для него правду магическим способом, то в данном случае мы имеем дело с банальным сокрытием истины, очевидной для знающего человека, каковым является читатель «Рассказа…».. Однако более важно, что сам Синухет в этой сцене остается, как и в прежних обстоятельствах своей жизни, вершителем своей собственной судьбы, который сам принимает определяющие для себя решения (в данном случае — замолчать перед царем определенные обстоятельства) и в своей воле к их принятию не зависит ни от кого. [15 ]Это никоим образом не отменяет того правдоподобного для Синухета факта, что сами жизненные испытания выпадают ему по воле некоего неназванного бога и этот же бог помогает ему справиться с ними (см. с наибольшей очевидностью: B148–149): содействие бога прилагается к собственной — самостоятельной — воле Синухета преодолевать неблагоприятные обстоятельства его жизни.

. Закрепление же роли Осириса как бога загробного мира «для всех» при Сенусерте I должно было означать, что отныне именно эта модель обретения посмертного существования получала официальную санкцию и, очевидно, должна была рассматриваться как базовая, а модель «мира-Двойника» в определенном смысле как анахронизм.

Рекомендуем по этой теме:
14125
Артефакт: Стела из Фаюма

Не стоит ли в таком случае считать, что пресловутое «раньшее время» Синухета, приметой которого может быть неупоминание Осириса в контексте посмертного существования, — это в восприятии автора «Рассказа…» вообще эпоха великого прошлого, когда люди, полагаясь на свои знания и разум, вели независимое существование в земном мире, приводя в должных случаях в действие силы богов, но избегая униженной молитвенной апелляции к ним? В представлении современных исследователей различие в мировоззрении египтян времени Древнего царства и последующих эпох в значительной мере сводится именно к этому; а последовательное разделение «мира-Двойника» и так называемого «мира ба» в египетских частных гробницах III тысячелетия до нашей эры, убедительно выявленное А. О. Большаковым, позволяет думать, что и сами египтяне могли разграничивать свои мировоззренческие модели подобным образом [17 ]Ср. с нашими наблюдениями над «Песнью Арфиста» pHarris 500: (Ladynin, 2006).. В известном смысле таким человеком великого прошлого, сохранившим его мировоззрение, но при этом пережившим свое время, и мог предстать в «Рассказе…» Синухет (что, кстати, и могло быть одним из факторов необычайной популярности этого произведения [18 ]В связи с этим стоит обратить внимание на еще одно произведение, по-видимому, датирующееся также началом XII династии (царствованием Аменемхета I или Сенусерта I, притом что мизансценой его должно быть первое из них: (Большаков, 2011, c. 49) со ссылкой на мнение О. Д. Берлева, отразившееся в диссертации С. Игнатова), «Сказку о потерпевшем кораблекрушение» (pHerm. 1115; издание: Blackman, 1932, p. 41–48; перевод И. Г. Лившица: (Сказки… 1979, c. 30–36)). Герой этого произведения, «шемсу искусный», подчеркнуто подан как необычайно деятельный и находчивый человек, умеющий находить выход из затруднительных ситуаций благодаря искусному выстраиванию отношений и с царем, и со сверхъестественными силами (стлбб. 12–21, 54–56 и сл., 173–179), и в этом смысле как антипод герою рамочного повествования «Сказки…» — некоему царедворцу, начальнику экспедиции в Нубию, чрезвычайно боящемуся наказания за какую-то неудачу (стлбб. 183–186). Примечательно, что приключение шемсу, о котором он рассказывает своему начальнику-царедворцу, состоит в пребывании на «острове ка», наделенном всеми свойствами «мира-Двойника» египетской частной гробницы III тысячелетия до нашей эры ((Большаков, 2001, c. 221, прим. 1) со ссылкой на суждение А. Г. Сущевского), причем этот остров скрывается в морских волнах по отбытии с него героя «Сказки…» (стлбб. 153–154 — метафора гибели всей системы мировоззрения египтян, к которой принадлежит этот конструкт?).). В таком случае, с точки зрения автора «Рассказа…», смена мировоззренческих моделей (вернее, окончательное утверждение модели зависимости от богов в качестве базовой в человеческой мотивации) должна была придтись на время отсутствия Синухета в Египте в царствование Сенусерта I; однако это как раз неудивительно в свете и религиозных изменений этого времени, о которых мы говорили, и его позднейшего восприятия как рубежа между крупными эпохами египетской истории.[19 ]См. наши замечания о таком его восприятии в труде Манефона: Ладынин, 2009, c. 164–166.

Подробное знакомство автора этой статьи с «Рассказом Синухета» в его классических русских переводах произошло осенью 1990 года, в общем семинаре 1-го курса исторического факультета МГУ под руководством И. А. Гвоздевой. Инна Андреевна — ученица В. И. Кузищина, придававшего большое значение методической разработке для семинарских занятий не только античных, но и важнейших древневосточных источников, — предлагала тогда нам систему заданий по тексту «Рассказа…», выявлявшую с максимальной подробностью его информативность и позволявшую научиться строить на его материале собственные выводы; такое знакомство с этим источником стало превосходной основой для предстоявшего мне через несколько лет и в основном самостоятельного чтения его подлинного текста. Поэтому я с особенным удовольствием посвящаю эту статью, выросшую из размышлений над особенностями «Рассказа…» во время семинаров, которые проводил со студентами уже я, юбилею И. А. Гвоздевой.

Я глубоко благодарен А. Е. Демидчику (Новосибирск) и А. А. Немировскому (Москва) за обсуждение ряда сюжетов, отразившихся в данной статье.

Список литературы

1. Берлев О. Д. Два царя — Два Солнца: к мировоззрению древних египтян // Discovering Egypt from the Neva: The Egyptological Legacy of Oleg D. Berlev. Berlin: Achet-Verlag, 2003. С. 1–15 (режим доступа: http://www.egyptology.ru/berlev/2-2.pdf).

2. Берлев О. Д. Древнейшее описание социальной организации Египта // Проблемы социальных отношений и форм зависимости на Древнем Востоке / отв. ред. М. А. Дандамаев. М.: Наука, 1984. С. 35–51.

3. Большаков А. О. Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства. СПб.: Алетейя, 2001. 288 с.

4. Большаков А. О. Изображение и текст: Два языка древнеегипетской культуры // Вестник древней истории. 2003. № 4. С. 3–20.

5. Большаков А. О. Древний Египет в Эрмитаже: новые открытия. СПб.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 2011. 176 с.

6. Демидчик А. Е. Безымянная пирамида: Государственная доктрина древнеегипетской Гераклеопольской монархии. СПб.: Алетейя, 2005. 271 с.

7. История древнего Востока. Тексты и документы: учеб. пособие / под ред. В. И. Кузищина. М.: Высшая школа, 2002. 720 с.

8. Кеес Г. Заупокойные верования древних египтян. СПб.: Журнал «Нева», «Летний сад», 2005. 496 с.

9. Коростовцев М. А. Писцы древнего Египта. СПб.: Журнал «Нева», «Летний сад», 2001. 368 с.

10. Ладынин И. А. Легенда о царе Аменофисе (Manetho, ed. W.G. Waddell, frg. 54, Chaeremon, FGrHist. 618. F. 1) и финал второго томоса труда Манефона // Петербургские египтологические чтения 2007-2008: памяти О. Д. Берлева. К 75-летию со дня его рождения: Доклады / ред. А. О. Большаков. СПб.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 2009. С. 164-180. (Труды Государственного Эрмитажа; 45).

11. Повесть Петеисе III: Древнеегипетская проза / пер. и комм. М. А. Коростовцева. М.: Худож. лит-ра, 1978. 304 с.

12. Сказки древнего Египта / сост. и общ. ред. Г. А. Беловой, Т. А. Шерковой. М.: Алетейя, 1998. 350 с.

13. Сказки и повести древнего Египта / пер. и комм. И. Г. Лившица. СПб.: Наука, 1979. 287 с. (Литературные памятники).

14. Томашевич О. В. Ритуал zšš wȝḏ в честь богини Хатхор в эпоху Древнего царства // Восток, Европа и Америка в древности: сборник научных трудов XVI Сергеевских чтений / отв. ред. И. А. Ладынин. М.: Изд-во Мос. ун-та, 2010. С. 86–94.

15. Тураев Б. А. Рассказ египтянина Синухета и образцы египетских документальных автобиографий М.: Т-во А. А. Левенсона, 1915. 72 с. (Культурно-исторические памятники древнего Востока; 3).

16. Хрестоматия по истории древнего Востока / под ред. акад. В. В. Струве и Д. Г. Редера. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1963. 544 с.

17. Ancient Egyptian Chronology / ed. by E. Hornung, R. Krauss, D. A. Warburton. Leiden; Boston: Brill, 2006. XI+518 p. (Handbook of Oriental Studies. Section One: The Near and Middle East; 83).

18. Baines J. Interpreting Sinuhe // Journal of Egyptian Archaeology. 1982. Vol. 68. P. 31–44.

19. Barta W. Die altägyptische Opferliste von der Frühzeit bis zur griechisch-römischen Epoche. Berlin: Bruno Hessling, 1963. VIII + 183 p. (Münchner ägyptologische Studien; 3).

20. Blackman A. M. Middle Egyptian Stories. Bruxelles: Fondation Égyptologique Reine Élisabeth, 1932. 48, 47 p. (Bibliotheca Aegyptiaca; 2).

21. Blumenthal E. Untersuchungen zum ägyptischen Königtum des Mittleren Reiches. I. Die Phraseologie. Berlin: Akademie-Verlag, 1970. 471 S. (Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-historische Klasse; 61/1).

22. Bröckelmann D. Zu Besuch bei Osiris. Die Darstellungen der Schiffahrt nach Abydos in Gräbern der ägyptischen Elite // Welt und Umwelt der Bibel. 2004. Bd. 31. S. 38–46.

23. Davies N. de G., Gardiner A. H., ill. in colour by Nina de G. Davies. The Tomb of Antefoker, Vizier of Sesostris I, and of His Wife, Senet (No. 60). London, George Allen & Unwin, 1920. 40 p., XXXIX (i. e. 50) pl.

24. Derchain Ph. La réception de Sinouhé à la cour de Sésostris Ier // RdÉ. 1970. T. 22. P. 79–83.

25. Gardiner A. H. ΟΝΝΩΦΡΙΣ // Miscellanea Academica Berolinensia. Gesammelte Abhandlungen zur Feier des 250jährigen Bestehens der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Bd. II/2. Berlin, Akademie-Verlag, 1950. S. 44–53.

26. Gayet A. J. Musee du Louvre. Steles de la XIIe dynastie. Paris: Vieweg, 1889. II, 13, 12 p.; 60 pl. (Bibliotheque de l’Éco1е des Hautes Études, 68).

27. Golénischeff W. S. Les papyrus hiératiques № 1115, 1116 A et 1116 B de l’Ermitage imperial à St. Pétersbourg. [St. Pétersbourg]: [Manufacture des Papiers de l'État], 1913. 8 p.: 28 pl., pl. suppl. A-D.

28. Grajetzki W. The Middle Kingdom of Ancient Egypt: History, Archaeology and Society. London: Duckworth, 2006. 208 p.

29. Helck W. Der Text der «Lehre Amenemhets I. für seinen Sohn». Wiesbaden: Otto Harassowitz, 1969. 105 S. (Kleine ägyptische Texte).

30. Koch R. Die Erzählung des Sinuhe. Bruxelles: Fondation Égyptologique Reine Élisabeth, 1990. 81 double p. (Bibliotheca Aegyptiaca; 17).

31. Koemoth P. Ḥr wp šʿ.t tȝwy, un nom d’Horus pour le roi Osiris // Göttinger Miszellen. 1994. Hft. 143. S. 89–96.

32. Ladynin I. An Observation on the Harper’s Song of the Papyrus Harris 500 (BM10060) (the Antef Song), lines 6.4-5 // The Cultural Heritage of Egypt and Christian Orient. Vol. 3. Moscow: RSUH, 2006. P. 35–44

33. Lexikon der ägyptischer Götter und Götterbezeichnungen / hrsg. von Chr. Leitz. Bd. IV: nbt-h. Leuven — Paris — Dudley, Ma.; Peeters, 2002. 816 S. (Orientalia lovanensia analecta; 113).

34. Parkinson R. B. The Tale of Sinuhe and Other Ancient Egyptian Poems 1940-1640 B.C. Oxford: Oxford Univ. Press, 1997. 298 p.

35. Posener G. Littérature et politique dans l’Egypte de la XIIe dynastie. Paris: Librairie ancienne Honoré Champion Éditeur, 1956. XI, 171 p. (Bibliotheque de l’Éco1е des Hautes Études; 307).

36. Spalinger A. Orientations on Sinuhe // Studien zur altägyptischen Kultur. 1998. Bd. 25. S. 311–339.

37. The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry. 3 ed. / ed. by W. K. Simpson. New Haven; London: Yale University Press, 2003. 672 p.

38. Tobin V. A. The Secret of Sinuhe // Journal of the American Research Center in Egypt. 1995. Vol. 32. P. 161–178.

39. Westendorf W. Die «Wiedergeburt» des heimgekehrten Sinuhe // Studien zur altägyptischen Kultur. 1977. Bd. 5. S. 293–304.

40. Willems H. Chests of Life: A Study of the Typology and Conceptual Development of Middle Kingdom Standard Class Coffins. Leiden: Ex Oriente Lux, 1988. 249 p.; ill. (Mededelingen en Verhandelingen van het Vooraziatisch-Egyptisch Genotschap; 25).

41. Yoyotte J. À propos du panthéon de Sinouhé (B 205-212) // Kêmi. 1964. T. 17. P. 69–73.

Статья была опубликована в «Вестнике» Литературного института им А. М. Горького. 2014. № 3. С. 12–23.