В 2013 году автор этих строк был вынужден представлять результаты полуторагодового исследования «городских практик» главе департамента культуры г. Москвы. Ответы двенадцати тысяч опрошенных, транскрипты интервью и стенограммы фокус-групп, упорядоченные аналитическим нарративом, были призваны к ответу: что люди делают в свободное время, сколько читают (и читают ли?), сколько времени тратят на дорогу, на походы в гости, в фитнес-клубы и в бары, как воспринимают город и как в нем ориентируются, etc. Министр впал в состояние задумчивого раздражения. «Коллеги, — сказал он, — вы рассказываете мне то, что есть. Но мне нужна идеальная конструкция: как должно быть». Помолчав, он добавил: «Когда я стал директором Парка Горького, парк уже был. И какие-то люди в нем что-то делали. Но если бы я стал изучать, что они делают, как этим парком управляют и как этим парком пользуются — я никогда бы не смог сделать Новый Парк. Дайте мне новую концепцию города, забудьте про то, чем он является сейчас». На столе у министра лежала «Концепция развития транспортной инфраструктуры Москвы», подготовленная смежным департаментом. К 2030 году авторы концепции предсказывали бурное развитие вертолетного и велосипедного транспорта, которое покончит с автомобильными пробками.
…В июне 1974 года Огюстен Жирар, глава Отдела научных исследований при Государственном секретариате Министерства культуры Французской Республики, пригласил на работу историка и социолога Мишеля де Серто. Как описывает эту ситуацию коллега де Серто Люс Жиар, «Жирар в подходящий момент обращается с предложением в Главное управление по научным исследованиям и технологическому развитию (DGRST), где является членом Исполнительного комитета… Близится подготовка VII-го Плана, и Комитет находится в замешательстве, поскольку у него нет ясных идей, которые можно было бы предложить директору программ, бывшему генеральному директору Национального центра научных исследований (CNRS) и будущему министру, отвечающему за научные исследования в левом правительстве. Поскольку выделенные на проведение исследований средства не были полностью израсходованы, их необходимо вложить как можно скорее, прежде чем бюджетные органы, как это обычно бывает, заморозят оставшуюся сумму» [де Серто, 2013, с. 16]. В итоге Мишель де Серто берется за проект, который называется «Конъюнктура, синтез и перспективное развитие». Делает он в нем ровно то, что должен делать исследователь повседневных практик — изучает повседневные практики. «Тем не менее, — пишет Люс Жиар, — ему навязывают раздел, касающийся перспективного развития (технократы тогда верили в эту разновидность дискурса), и исследователя, который должен этим заниматься». Исследователь вскоре увольняется. Де Серто, чтобы завершить проект, собирает рабочую группу, состоящую преимущественно из экономистов, которые должны написать сценарий «перспективного развития» французской культуры. Сам де Серто увлеченно погружается в филологический анализ того, что называет «футурологической литературой». В конечном итоге «…критическое прочтение „сценариев будущего“ и грандиозных проектов „системики“, которые, как предполагается, должны навести порядок в описании настоящего и дать возможность предвидеть будущее, окажется разочаровывающим, концептуально бедным, излишне многословным и переполненным скрытой риторикой, так что заявленное исследование так и не будет осуществлено. К счастью, тем временем ветер переменится, и Главное управление перестанет верить в значимость этого милого вздора» [де Серто, 2013, с. 17].
Два этих эпизода иллюстрируют то, что можно назвать «утопическим воображением в повседневном мире». И хотя мы помним предупреждение Альфреда Шюца (воображение и фантазия радикально противопоставлены повседневности как миру нерефлексивных рабочих операций), допустим, что такого рода когнитивные конструкции действительно обнаружимы в повседневной коммуникации. Мы регулярно сталкиваемся с людьми, «мыслящими неповседневно». Несмотря на то, что используемый ими когнитивный стиль принципиально отличен от когнитивного стиля естественной установки (чаще всего именуемого «здравым смыслом»), он узнаваем благодаря нескольким характерным элементам, которые мы далее будем называть кодами утопического воображения.
1. Первый такой код — рационализм. Рациональность утописта двойственна. Во-первых, это рационализм в прямом смысле слова: глава департамента противопоставляет плохо устроенному и стихийно сложившемуся парку иной парк — организованный в соответствии с требованиями самого Разума. Он действует аналогично Р. Декарту, заметившему, что «…старые города… обычно скверно распланированы по сравнению с теми правильными площадями, которые инженер по своему усмотрению строит на равнине» [Декарт 1989, с. 267]. Со времен эпохи Просвещения этот тип рационализма остается надежным основанием отождествления трех различений: «настоящего / будущего», «сущего / должного» и «спонтанного / рационального». Данный компонент мы будем называть «декартовым рационализмом». Во-вторых, это эпистемологический рационализм. Утопист доверяет воображению больше, чем опыту. Из хаоса культурных практик нельзя извлечь внятный и консистентный образ культуры будущего — его можно только придумать, как это предлагают сделать описанные Жиар французские бюрократы 70-х и технократы, увлеченные созданием «системики». Чтобы «навести порядок в описании настоящего», нужно эмпирическому хаосу действительного противопоставить вневременной порядок концептуального. Эту сторону утопического рационализма мы будем называть «кантовским». В своей критике социологического утопизма Дарендорф отождествляет два этих модуса рациональности (а местами намеренно подменяет один другим).
2. Универсализм. Утопическое воображение не связывает себя ни с каким конкретным «локалом» — парком, городом или страной. Этот второй код тесно связан с первым.
Для своего произведения Томас Мор использовал неологизм «Утопия», то есть «место, которого нет и быть не может». Именно отрицание самой возможности существования, а не одного лишь факта наличия — отличительная особенность классической утопии. (Если бы речь шла о «месте, которого пока нет, но которое потенциально возможно», его стоило бы назвать «метопией». Мор, разумеется, знал о платоновском различении «укона» как абсолютного отрицания бытия и «меона» как бытия потенциально возможного, но не воплощенного в настоящем.) Впрочем, здесь есть определенная доля лукавства. Вера в то, что утопия — это не миф, а проект, что «правильная идея, воплощенная в правильном действии, создает правильную реальность», родилась вместе с первым утопическим произведением. Неудачные попытки реализации подобных проектов (провал политического переворота Т. Кампанеллы или распад колонии «икарийцев» под руководством Э. Кабе) подстегивали утопическое воображение, помещающее идеальные модели общественного устройства все дальше и дальше, подыскивая для них все более укромные места.
Глобализм утопического воображения долгое время оставался неявным.
Слишком сильна в классической утопии идея построения совершенного общества на отдельно взятом острове.
В большинстве подобного рода произведений сохраняется пространственное различение «здесь» и «там» (изредка заменяемое на «здесь сейчас» и «здесь тогда»). Со времен первых древнегреческих сочинителей-утопистов Эвгемера и Ямбула пространство идеальных обществ конструировалось исходя из заданных параметров: неприступность (сила и самодостаточность), удаленность (неподверженность дурным влияниям внешнего мира), регулярность (конструктивный рационализм). Так же определялась и специфика ландшафта: равнинный для эгалитарных утопий, горный — для иерархических (в которых каждой страте находилось свое место на склоне или вершине). Непреложная и непрозрачная граница между внешним и внутренним — единственный обязательный элемент пространства утопии.
Несколько реже в территориях утопий угадываются черты реальных мест — многократно увеличенный воображением Платона Акрополь или послуживший для Кампанеллы прообразом «идеального места» холм Стило. Даже в тех редких случаях, когда конкретное место становилось неотъемлемой частью утопического проекта (крестьянизированная Москва А. Чаянова или возрожденная Палестина Т. Герцля), его границы переопределялись под нужды «утопийцев».
Напротив, антиутопии универсально, прямолинейно и недвусмысленно глобальны. Между Океанией, Евразией и Истазией в оруэлловском «1984» нет «зазора». В замятинском «Мы» нет никакого «там», есть только регулярное и размеренное «здесь». В «Дивном новом мире» О. Хаксли Мировому государству противостоят нецивилизованные дикари, но это безальтернативное различение. В предисловии ко второму изданию Хаксли заметил: «Если бы я стал сейчас переписывать книгу, то… между утопической и первобытной крайностями легла бы у меня возможность здравомыслия… В этом сообществе экономика велась бы в духе децентрализма и Генри Джорджа, политика — в духе Кропоткина и кооперативизма» [Хаксли, 1990, с. 295]. Однако поместить утопию на карту антиутопии невозможно. Ей там просто не остается места.
Антиутопия — это утопия второго порядка. Для ее создания требуется тот же тип утопического мышления, что и для воображения идеального общества. Однако универсальность мыслительной конструкции, ее предельная, не сдерживаемая обстоятельствами места и времени глобальность в антиутопии представлена в эксплицитной форме, тогда как в утопии она присутствует завуалированно.
. Любопытно, что для разрушения утопического образа естественного права — «неписаного закона» априорной всеобщей солидарности, всякое нарушение которого следовало рассматривать как девиацию, — Гоббсу требуется противопоставить ему не менее универсальный и тотальный образ «войны всех против всех». Гоббсова антиутопия — вершина утопического воображения и подлинный источник социологического утопизма.
3. Трансцендентизм — третий интересующий нас код. Трансценденция, способность выйти за границы наличного бытия — ключевая операция этого когнитивного стиля. Именно данный код Карл Мангейм помещает в центр своей концептуализации утопизма: «Утопичным является то сознание, которое не находится в соответствии с окружающим его „бытием“… Каждое „реально существующее“ жизненное устройство, — развивает эту логику Мангейм, — обволакивается представлениями, которые следует именовать „трансцендентными бытию“, „нереальными“, потому что при данном общественном порядке их содержание реализовано быть не может, а также и потому, что при данном социальном порядке жить и действовать в соответствии с ними невозможно» [Мангейм, 1994, с. 113-115].
Но здесь мы сталкиваемся с новой сложностью: социологические (равно как и философские, и психологические) концептуализации трансценденции множественны и неконсистентны. Вероятно, единственное, что есть у них общего, — противопоставление трансцендентного всецело имманентному миру бытия, в ряде концепций трактуемому как мир повседневности.
При таком дополнении трансцендировать — значит, выходить из мира повседневности. Классический пример нивелирования повседневного контекста операцией трансценденции мы находим в воспоминаниях психотерапевта-экзистенциалиста Виктора Франкла: «Незадолго до того, как Соединенные Штаты вступили во Вторую мировую войну, я получил приглашение из Американского посольства в Вене прийти и получить визу для въезда в Штаты. В то время я жил в Вене с моими родителями. Они, разумеется, не ждали от меня ничего иного, нежели что я получу визу и поспешу уехать. Но в следующий момент я начал сомневаться, спрашивая у себя: „Следует ли мне делать это? Могу ли я так поступить?“. Потому что мне внезапно пришло в голову, чем это будет для моих родителей, а именно: через пару недель — такова была ситуация в то время — они будут брошены в концентрационный лагерь. И должен ли я оставлять их на произвол судьбы в Вене? До сих пор я мог избавить их от этой участи, поскольку возглавлял отдел неврологии в Еврейском госпитале. Но если бы я уехал, ситуация тут же изменилась бы. Размышляя о своей ответственности, я почувствовал, что в такой ситуации естественно просить совета у неба. Я отправился домой и, когда пришел, заметил кусок мрамора на столе. Я спросил отца, откуда он взялся, и отец сказал: „О, Виктор, я подобрал его на месте, где стояла синагога“ (она была сожжена нацистами). „А почему ты взял его с собой?“ — спросил я. „Потому что это часть двух плит, на которых написаны десять заповедей“, и он показал мне сохранившуюся позолоченную еврейскую букву на мраморе. „Я могу сказать тебе больше, если хочешь, — продолжал он, — эта буква является сокращением одной из десяти заповедей: почитай отца своего и мать свою, и пребудешь на земле“. Тут же я решил остаться в стране вместе с родителями, отказавшись от визы» [Франкл, 1990, с. 291].
Принятое автором решение (за которым последовал арест и депортация в концлагерь) — это результат проекции трансцендентного в имманентное, повседневное, обыденное: «Вы будете правы, утверждая, что это проективный тест, что я, по-видимому, принял решение в глубине души еще до этого и лишь проецировал его на кусок мрамора… Таким образом, смысл — это, по всей видимости, нечто, что мы проецируем в окружающие нас вещи, которые сами по себе нейтральны» [Франкл, 1990, с. 298].
Развивая свою интуицию утопического трансцендентизма, Мангейм прибегает к иной концептуализации (которая, впрочем, не столь отлична от экзистенциалистской, как это может показаться на первый взгляд).
Внутри определенного порядка социального бытия вызревают условия для появления идеи, которая этому бытию трансцендентна и радикально противопоставлена.
Эта идея обретает автономию и способность проецироваться в мир бытия, уничтожая основания своего возникновения. Отсюда представление об истории как о диалектическом противоборстве мира бытия и мира трансцендентных ему утопий, которое Мангейм заимствует у историка-гегельянца Дройзена: «…Его определения понятий могут быть здесь использованы для предварительного уяснения сущности диалектического элемента. В своей работе «Grundriss der Historik» он (Дройзен) пишет следующее:
§ 77
«Движение в историческом мире всегда происходит вследствие того, что внутри данного порядка вещей складывается идеальное отражение этих вещей, идея того, какими они должны были бы быть…».
§ 78
«Идеи — это критика того, что есть и не является таким, каким оно должно было бы быть. По мере того как они, будучи реализованы, воплощаются в новые условия жизни и застывают в виде привычки, инертности, косности, возникает необходимость в новой критике, и так все вновь и вновь…».
§ 79
«Труд человека и состоит в том, чтобы из данных условий возникали новые идеи, а из идей — новые условия»» [Мангейм, 1994].
Итак, мы видим принципиальное отличие гегельянской интуиции трансценденции от экзистенциалистской: здесь а) бытие еще не отождествлено с рутиной повседневности, и б) оно трансцендирует себя само (при посредничестве единичных авторов), создавая «структурные» условия для появления трансцендентных ему утопий. Здесь появляется теоретическое искушение посмотреть, что будет, если мы в мангеймовской концепции утопизма заменим квазигегельянскую интуицию трансценденции экзистенциалистской. Но мы пока воздержимся от этого шага и вернемся к Мангейму.
Наличные социальные условия, мир бытия, онтология социального мира, действительный порядок вещей, реально существующее жизненное устройство — все это для Мангейма не более чем точка отталкивания. Его интересуют трансцендентные бытию представления. Однако не всякое такое представление утопично. Утопия — лишь один из двух больших классов «не-бытийных», «анти-действительных» верований. Другой такой класс — идеология.
Отсюда — четвертый код утопического воображения.
.
Таким образом, идеология — это обоснование жизненного уклада, трансцендентное ему. Чтобы легитимировать существование некоторого социального порядка, из него надо «выйти». Но лишь затем, чтобы, обосновав, вернуться. В. Куренной иронично называет такую эпистемическую комбинацию «логикой Крутого Уокера»: шериф должен трансцендировать порядок законности, чтобы защитить его. (В философии образцом подобного мышления остается «декартовское сомнение»). Любопытно, что Мангейм наделяет идеологию теми же узнаваемыми чертами, которыми в работах социальных антропологов наделялся мифологический нарратив — трансцендентный социальному порядку, но предназначенный для его обоснования.
Мангейм строит свою концептуализацию утопического сознания на соединении двух кодов — трансцендентизма и критицизма. Последний принимает у него революционный характер: глагол «взрывать» (и его производные) встречаются в тексте книги шестнадцать раз, синонимичные выражения — почти в два раза чаще. Но в конце ХХ столетия мы убедились, что критицизм не исчерпывается революционным порывом. Как продемонстрировал в своем блестящем исследовании Джеймс Скотт, критическая направленность утопического воображения делает его неотъемлемой частью и большинства проектов прогрессистской модернизации [Скотт 2005]. Исследовательская программа Скотта (неслучайно достигшая пика популярности в России 2000-х) строится на критике утопизма с позиций апологии повседневности, и хотя местами она не свободна от описанной выше «ошибки Даррендорфа», Скотту удается показать: утопическое воображение из последнего прибежища революционеров становится инструментом мышления чиновников не вопреки, а благодаря своему критицизму.
Барон Осман, министр Столыпин и глава департамента культуры Москвы — куда большие носители утопического воображения, чем авторы интернет-ресурса Openleft.
Четыре выделенных кода утопического — рационализм, универсализм, трансцендентизм и критицизм — связаны между собой, хотя мы и оставим до лучших времен задачу прояснения этой связи. Мы также не беремся доказывать, что ими список «концептов первой орбиты» (т. е. конститутивных признаков, достаточных, для того чтобы с необходимой ясностью провести границу между «утопическим» и «не-утопическим») исчерпывается. Любой исследователь утопизма волен сократить или увеличить их число при условии сохранения консистентности конструируемого идеального типа.
К сожалению, выше мы лишь схематично и фрагментарно обозначили возможные «концепты второй орбиты» (т. е. предикативные признаки): различение «декартовского» и «кантовского» рационализмов, различение возможных модусов обоснования универсализма (натуралистический, рационалистический, солидарностный), различение моделей описания трансцендентизма (лишь один из которых связан с отождествлением мира бытия и мира повседневности), различение «модернистского» и «революционного» критицизма. Это не более чем набросок, но его достаточно, чтобы сделать следующий шаг — к построению матрицы концептов, через призму которых нечто, именуемое «утопическим воображением», может быть различено, конституировано, описано и проанализировано.
Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
Мангейм К. Идеология и утопия // Мангейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.
Серто де М. Изобретение повседневности / Пер. с фр. Д. Калугин. СПб.: Издательство ЕУ, 2013.
Скотт Дж. Благими намерениями государства: почему и как провалились проекты улучшения условий человеческой жизни. М.: Университетская книга, 2005.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
Хаксли О. О дивный новый мир // О дивный новый мир: Английская антиутопия. Романы: Пер. с англ. А. П. Шишкин. М.: Прогресс, 1990.
Цицерон М. О законах. М.: Наука, 1966.
Полная версия статьи Виктора Вахштайна «Архитектура утопического воображения: попытка концептуализации» опубликована в журнале «Социология власти». 2014. № 4 — http://socofpower.rane.ru/
