Человек Средневековья разделял множество заблуждений с дикарем, и некоторые из его верований могут напомнить антропологу первобытного человека. Однако далеко не всегда его верования складывались тем же путем, что у дикаря.
Верования дикаря принято считать непроизвольными реакциями человеческого сообщества на окружающий мир, реакциями, которые формируются прежде всего силой воображения. Они иллюстрируют то, что некоторые авторы называют дологическим мышлением, и тесно связаны с жизнью сообщества в целом. То, что мы привыкли именовать политической, военной или сельскохозяйственной сферой, еще не вполне отделилось от обряда; верования и обряд порождают и поддерживают друг друга. Однако наиболее характерные проявления средневековой мысли возникли иначе.
Иногда, если общество на протяжении долгого времени остается сравнительно однородным и сравнительно стабильным, такая система верований может сохраняться — разумеется, развиваясь, — и очень неплохо себя чувствовать, когда материальная культура в своем совершенствовании уже давно миновала первобытный уровень. Она может даже приобретать черты этического, философского или научного мировоззрения; но между нынешним и первобытным его состоянием сохранится непрерывная преемственность. По-видимому, что-то в этом роде произошло в Египте. Но это не похоже на историю средневековой мысли.
Своеобразие Средневековья можно продемонстрировать на двух примерах.
Где-то между 1160 и 1207 годами английский священник по имени Лайамон написал поэму под названием «Брут». В этой поэме (15 775 сл.) он рассказывает нам, что воздух населен невероятным множеством существ — часть из них добрые, а часть злые, — которые будут обитать в нем до конца мироздания. Своим содержанием этот рассказ и вправду очень напоминает верования дикаря. Стремление населять природу, особенно те ее области, что наименее доступны нашему пониманию, дружественными и враждебными духами очень характерно для первобытного мироощущения. Однако Лайамон пишет так не потому, что наивно воспроизводит некую общую и произвольную реакцию, характерную для социальной группы, к которой он принадлежит. На самом деле происхождение этого рассказа совершенно иное. Лайамон вычитал о воздушных демонах у англо-нормандского поэта Васа (ок. 1155 года), а Вас — в «Истории королей Британии» (Historia regum Britanniae) Гальфрида Монмутского, созданной не позднее 1155 года. Гальфрид заимствовал этот сюжет из написанного во II веке трактата Апулея «О демоне Сократа». Апулей, в свою очередь, воспроизводит платоновское учение о духах. Платон же переосмыслял в этическом и монотеистическом ключе мифологические представления, которые воспринял от своих предшественников. Лишь проследив таким образом многие поколения предшественников, мы — и то если повезет, — в конце концов отыщем или, по крайней мере, сможем представить себе эпоху, когда эта мифология появилась на свет в той форме, которую мы сегодня зовем первобытной. Но английский поэт об этом не догадывается. Для него все это гораздо более глухая древность, чем он сам для нас с вами. Он верит в этих демонов, потому что вычитал о них в книге; совсем как большинство из нас верят в Солнечную систему или в сообщения антропологов o первобытном человеке. Верования дикаря рассеиваются грамотностью и встречей с иными культурами, но именно это и сформировало взгляды Лайамона.
Второй пример, пожалуй, более интересен. В созданном в XIV веке «Паломничестве человеческой жизни» Гийома де Дегильвилля олицетворенная Природа, беседуя с героем по имени Милость Божья, говорит, что граница между их владениями проходит по орбите Луны. Проще всего было бы увидеть здесь прямой результат первобытного мифотворчества, разделяющего небеса на высшую сферу, населенную более возвышенными духами, и низшую — для духов попроще. Луна была бы эффектным межевым столбом, разграничивающим то и другое. Но в действительности происхождение этого отрывка имеет очень мало общего как с первобытной, так и с цивилизованной религией. Именуя высшее божество (numen) Милостью Божьей, поэт сообщает своему творению христианское звучание, но это лишь «потек» на холсте, автор которого не Христос, а Аристотель.
Аристотель, которого биология интересовала не меньше астрономии, оказался перед вполне очевидным противоречием. Мир, в котором мы живем, — это непрерывная смена рождения, роста, воспроизводства, смерти и разложения; и в пределах этого мира те экспериментальные методы, что были доступны во времена Аристотеля, могли обнаружить лишь несовершенное единообразие. Все происходило одним и тем же образом не совершенно и не постоянно, но «в целом» или «по большей части». Но тот мир, который изучает астрономия, казался совершенно иным. Ни одной «новой» звезды еще не наблюдали. Насколько мог различить Аристотель, небесные тела были неподвижными; они не рождались и не исчезали. Чем больше их изучали, тем более совершенной казалась правильность их движения. Тем самым Вселенная, очевидно, поделена на две области.
Низшую область изменчивости и неправильности Аристотель назвал природой (φύσις), а высшую — небом (οὐρανός). Таким образом, он мог говорить о «природе и небе» как о двух сущностях. Но самый изменчивый феномен, погода, ясно свидетельствовал, что область непостоянной природы простиралась некоторым образом за пределы земной поверхности. «Небо» должно было начинаться несколько выше. Казалось вполне разумным предположить, что области, отличавшиеся друг от друга во всех доступных наблюдению отношениях, образованы из различного материала. Считалось, что природа состоит из четырех элементов: земли, воды, огня и воздуха. Воздух, в свою очередь (а с воздухом — природа, а с нею — непостоянство), должен был закончиться прежде, чем начиналось небо. Выше воздуха, в настоящем небе, находилась иная субстанция, именовавшаяся эфиром. Поэтому «эфир охватывает божественные тела… а ниже, вплотную к эфирной и божественной природе… лежит то, что всецело пассивно, изменчиво, подвержено разрушению и смерти». Слово «божественный» сообщает тексту религиозное звучание; расположение же решающей границы (между небом и природой, эфиром и воздухом) на лунной орбите — деталь менее важная. Однако само представление о подобной границе, гораздо вероятнее, возникло как ответ на потребности науки, а не религии. Таков первоначальный источник фрагмента Дегильвилля.
Оба примера говорят об одном и том же — о преобладании в средневековой культуре книжного или ученого начала. Когда мы говорим о Средневековье как об эпохе авторитета, мы обычно думаем об авторитете Церкви. Но это была эпоха авторитетов вообще. Если рассматривать эту культуру как своего рода реакцию на среду, тогда элементы этой среды, на которые она реагирует живее всего, — это рукописи. Каждый писатель, насколько было возможно, опирался на своего предшественника, следовал автору — предпочтительно латинскому. Это одна из черт, отличавших эту эпоху почти одинаково и от варварства, и от современной нам цивилизации. В первобытной общине человек впитывал свою культуру, отчасти сам того не сознавая, через приобщение к исконным образцам поведения, а отчасти через устное слово старших в племени. В современном обществе основная масса знания зависит в конечном счете от наблюдения. Средние же века зависели главным образом от книг. Хотя грамотность тогда, конечно же, была гораздо более редким явлением, чем сейчас, чтение было в известном смысле более важной составляющей всей культуры в целом.
Относительно последнего утверждения, однако, стоит оговориться. Корни Средневековья уходят на «варварский» Север и Запад столько же, сколько и в греко-римскую традицию, которая была известна главным образом через книги. Я взял слово «варварский» в кавычки, потому что иначе оно могло бы ввести нас в заблуждение. Оно могло бы намекать на гораздо большее различие рас, искусств и природных способностей, чем-то, что действительно существовало даже в античности между римскими гражданами и народами, теснившими границы империи. Задолго до ее падения римское гражданство перестало иметь какое бы то ни было отношение к расе. В продолжение всей ее истории германские и (в еще большей степени) кельтские соседи, покоренные или присоединенные добровольно, по-видимому, ничего не имели против того, чтобы их поглотил Рим, и с легкостью подвергались ассимиляции. Они ничуть не походили на готтентотов в европейской одежде; их можно было почти сразу же одевать в тоги и усаживать за учебники риторики. Ассимиляция была действительной, а часто и окончательной. Через одно-два поколения из их среды выходили римские поэты, юристы и военачальники. От коренных жителей греко-римского мира они отличались не больше, чем те отличались друг от друга формой черепа, чертами лица, комплекцией или умственными способностями.
Вклад варварства (в таком понимании этого слова) в культуру Средних веков можно оценивать по-разному в зависимости от точки зрения, с которой мы ее рассматриваем. В той мере, в какой дело касается закона или обычая и облика общества в целом, варварские элементы могут оказаться очень важными. Особенно это касается, в одном совершенно конкретном отношении, одной конкретной сферы культуры в некоторых странах. Ничто в литературе не может быть важнее языка, который она использует; он обладает собственной индивидуальностью. Один язык предполагает взгляд на мир, проливает свет на интеллектуальную деятельность и рождает отзвук совсем иной, нежели любой другой. Не только словарь (heaven не может значить ciel), но даже сам облик синтаксиса — явление sui generis. Потому в германских странах, и в Англии в том числе, средневековые (и новые) литературы очень и очень многим обязаны своим варварским истокам. В тех странах, где кельтские языки и языки германских завоевателей были вытеснены латынью, ситуация совершенно иная. В среднеанглийской литературе, со всеми необходимыми оговорками относительно французского и латинского влияния, мелодика, ритм и само «ощущение» каждой фразы — варварского происхождения (в том смысле, который мы придали слову «варварский»). Тех, кто не обращает должного внимания на связь английского языка с англо-саксонским, считая это «просто филологией», не имеющей собственно литературного значения, выдает поразительная бесчувственность к самому способу существования литературы.
Для исследователя культуры в более узком смысле, то есть мысли, чувства и воображения, варварские элементы, быть может, не столь важны. Но даже в этом случае ими, без сомнения, ни в коем случае нельзя пренебрегать. Элементы неклассического язычества сохранились в древненорманнском, англосаксонском, ирландском и шотландском языках; по мнению большинства ученых, они лежат в основе значительной части легенд артуровского цикла. Средневековая любовная поэзия не в последнюю очередь может быть обязана своим происхождением «варварским» нравам. Даже в очень поздних балладах нередко можно встретить очень древние фольклорные элементы (не исключено, что они вообще вечны). Впрочем, эту ситуацию нельзя рассматривать вне контекста. Старонорвежские или кельтские тексты вплоть до недавнего времени оставались совершенно неизвестными за пределами крайне ограниченного круга читателей. Языковые изменения очень быстро сделали англосаксонский непонятным даже в Англии. С другой стороны, древние немецкие и кельтские элементы, без всякого сомнения, существуют в позднейших национальных языках. Но как мучительно вынуждены мы их отыскивать! В поисках одного упоминания о Веде или Велунде мы встречаем пятьдесят упоминаний о Гекторе, Энее, Александре или Цезаре. Пытаясь откопать хотя бы одно сколько-нибудь достоверное свидетельство о кельтской религии, мы встретим множество отчетливых и выразительных упоминаний Марса, Венеры и Дианы. То, чем авторы любовной поэзии могут быть обязаны варварам, туманно и основано на предположениях; их долг перед классическими поэтами или даже, как теперь выясняется, перед арабскими куда более очевиден.
Пожалуй, можно с уверенностью говорить о том, что варварское наследство важно для Средних веков не меньше, чем классическое. Просто оно не так на виду и чаще присутствует в замаскированном виде. Можно даже сказать, что оно тем более действенно, чем глубже находится под спудом. Во всяком случае, это, очевидно, относится к роману и балладе. Но в таком случае мы должны спросить, в какой мере, или, скорее, в каком смысле они — создание Средних веков. Конечно, в картине Средневековья, нарисованной XVIII и XIX столетиями, они представали гораздо более значительными, чем были на самом деле. Но тому имелись достаточно серьезные причины. Ариосто, Тассо и Спенсер, прямые потомки авторов средневековых романов, оставались «изящной словесностью» вплоть до Херда и Уортона. Вкус к такой литературе не умирал на всем протяжении «метафизического» века и «века Августа». В то же самое время была жива и баллада, хотя она часто существовала в несколько выродившейся форме. Няньки читали баллады детям, да время от времени их хвалили видные критики. Поэтому «возрождение» Средневековья, произошедшее в XVIII столетии, возродило то, что в действительности еще не до конца умерло. Мы вернулись к средневековой литературе, поднявшись к истоку реки, что протекала у нашего порога. В результате роман и баллада наложили несколько избыточный отпечаток на представления о Средних веках. Если не говорить об узких кругах специалистов, положение дел по сей день не изменилось. На популярных иллюстрациях — в афишах или на страницах «Панча» — обобщенное Средневековье изображается в образе странствующего рыцаря с замками, несчастными девами и драконами, в изобилии теснящимися на заднем плане.
Что касается расхожих представлений, они, как обычно, недалеки от истины. Пожалуй, в известном смысле роман и баллада действительно по праву считаются характерным или типичным порождением Средних веков. Среди всего наследия Средневековья именно они усвоены прочнее всего. И хотя черты, в различной степени их напоминающие, можно найти и в иных формах и жанрах, по своему общему воздействию средневековый роман и баллада не знают себе равных. Но мы поспешим, если, называя их типичным созданием Средневековья, будем иметь в виду, что тот тип воображения, который они воплощают, был главенствующим или даже особенно распространенным в Средние века. Мрачный колорит одних баллад и жесткая, лаконичная сентиментальность других — таинственность, ощущение беспредельности, уклончивые умолчания лучших романов — все это не близко обычному средневековому вкусу. В величайших произведениях средневековой литературы — в гимнах, у Чосера или Вийона — ничего этого нет и в помине. Данте может провести нас по всем закоулкам мира мертвых, ни разу не дав ощутить frisson (дрожи), привычно сопровождающей чтение «Матушки из Ашерс Велл» или рассказов о Гиблой часовне. Похоже, что романы и подобные баллады были в Средние века — и остались по сей день — способом полентяйствовать, родом отдохновения, литературой, которая может существовать лишь на периферии сознания и чье очарование зависит как раз от того, что она находится не «в центре» (местоположение, которое Мэтью Арнольд, пожалуй, переоценивал).
Средневековый человек по самой своей сути не был ни мечтателем, ни бродягой. Он был организатором, классификатором, строителем систем. Он хотел найти «всему свое место». Разграничение, формулировка определений, сведение в таблицы доставляло ему ни с чем не сравнимое наслаждение. Переполняемый жаждой кипучей деятельности, он в то же самое время всеми силами жаждал ее формализовать. Война была (в теории) формализована геральдическим искусством и законами рыцарства; любовь между полами (опять же в теории) — подробным любовным кодексом. В высшей степени оригинальная и свободно парящая философская спекуляция загоняла себя в тесные рамки Аристотелевой логики. Особенно процветали такие науки, как юриспруденция и нравственное богословие, предполагавшие упорядочивание самых разнообразных частностей. Все возможные манеры поэтического письма (включая и такие, в которых лучше было бы не писать вовсе) классифицировались в учебниках риторики. Средневековый человек ничего не любил больше и не делал лучше, чем сортировать и расставлять все по полочкам. Думаю, из всех открытий наших дней его более всего поразили бы картотеки.
Эта страсть к систематизации одинаково заметна и в том, что кажется нам самой глупой педантичностью средневекового человека, и там, где перед нами его наиболее изящные и утонченные достижения. Позднéе мы увидим спокойную, неутомимую, торжествующую энергию пылких систематических умов, которые сводят в стройное единство громадные массы разнородного материала. Наиболее совершенные примеры — это «Сумма» Фомы Аквинского и «Божественная комедия» Данте, такие же цельные и стройные, как Парфенон или «Царь Эдип», такие же многолюдные и пестрые, как лондонский вокзал в праздничный день.
Но есть и третье произведение, которое мы можем, я думаю, поставить в один ряд с двумя уже названными. Это сам средневековый синтез, вся организация средневековой теологии, науки и истории в единую, сложную и гармоничную мысленную Модель вселенной. Строительство этой Модели обусловлено двумя факторами, которые я уже упоминал: преимущественно книжный характер культуры и страстная любовь к систематизации.
Люди Средневековья были книжниками. Они действительно чрезвычайно доверчивы к книгам. Им трудно поверить, что у древнего автора что-то может быть просто-напросто неправдой. Кроме того, им в наследство досталась довольно противоречивая подборка книг: сочинения иудейские, языческие, платонические, аристотелевские, стоические, раннехристианские, святоотеческие. Или, следуя иной классификации, хроники, эпические поэмы, проповеди, видения, философские трактаты, сатиры. Очевидно, что столь разнообразные авторы непременно противоречат друг другу. Это будет происходить даже чаще, если мы не станем обращать внимания на различие родов и доверчиво примем нашу науку из рук поэтов и философов. Средневековый человек часто так и делал, хотя был вполне способен понять — теоретически, — что поэты иногда фантазируют. А если при всем при этом появляется кто-нибудь, категорически неспособный усомниться в чем бы то ни было из написанного в книге, тогда налицо и насущнейшая необходимость, и великолепная возможность рассортировать все и расставить по местам. Все очевидные противоречия нужно во что бы то ни стало согласовать. Нужно построить Модель, которая непротиворечиво вместит в себя все. Достигается это только крайним усложнением конструкции, опосредованием ее единства огромной и прекрасно организованной множественностью. Эта задача была, несомненно, по плечу людям Средневековья. В их пользу было и то, что строительство уже началось, больше того — немалая часть пути была уже позади. В последнее столетие античности множество авторов — с некоторыми из них мы встретимся в следующей главе, — возможно, не вполне это осознавая, собирали воедино и приводили в соответствие взгляды самого разного происхождения; они возводили синкретическую Модель не только из элементов платонизма, аристотелизма и стоицизма, но также христианства и язычества. Эту самую Модель Средневековье восприняло и довело до совершенства.
Говоря о совершенной Модели как о произведении, достойном того, чтобы поставить его в один ряд с «Суммой теологии» и «Божественной комедией», я имею в виду, что она способна подарить уму такое же наслаждение, причем по тем же самым причинам. Подобно им она беспредельна по масштабу, но ограниченна и постижима. Она величественна, но величественна вовсе не своей темнотой или неопределенностью. Как я попытаюсь показать ниже, это скорее классическое величие, чем готическое. Ее содержание, весьма богатое и разнообразное, пребывает тем не менее в гармонии. Мы видим, как все соотносится со всем; видим единство, но не плоскую уравненность, а иерархическую лестницу. Может показаться, что такая красота этой Модели очевидна лишь для нас, которые, более не принимая ее всерьез, вольны оценивать ее (или низводить до такой оценки), словно она — произведение искусства. Но я уверен, что это не так. Думаю, более чем достаточно свидетельств, что эта Модель даровала подлинное наслаждение и тогда, когда в нее еще верили. Я надеюсь убедить читателя не только в том, что эта Модель вселенной — величайшее произведение искусства Средних веков, но и в том, что она в некотором смысле их главное произведение, в создании которого участвовало большинство отдельных произведений, к чему они то и дело обращались и откуда черпали значительную часть своей силы.
