Введение: Ле Корбюзье vs Джейн Джекобс
Важный для теории архитектуры спор развернулся на рубеже XIX–XX вв. между французским архитектором швейцарского происхождения Ле Корбюзье и канадско-американской активисткой, теоретиком городского планирования Джейн Джекобс о перспективе архитектурного видения. Эта дискуссия, описанная американским исследователем Джеймсом Скоттом в книге «Благими намерениями государства», по существу является спором между высоким модернизмом и местными практиками за привилегированную точку зрения «сверху» или «изнутри», определяющую принципы формирования городского пространства[1].
.
В этом смысле для архитектора Ле Корбюзье город представляет собой рациональный проект, конструируемый и управляемый взглядом сверху или взглядом издалека; необходимо «посмотреть с неба на бурную и сложную жизнь земли» [Ле Корбюзье, 1977, с. 33]. В таком паноптикуме геометрия прямых углов отрицает всякую аффективность и беспорядочность традиционных городов. Ле Корбюзье писал: «Кривая улица — это дорога ослов, прямая улица — дорога людей» [Ле Корбюзье, 1977, с. 29]. Примат эстетики над жизнью выражается в девизе «большое красиво». Помимо предпочтения крупных форм французский градостроитель был сторонником функционального деления городского пространства: «Города созданы для того, чтобы в них жить, центр — для того, чтобы в нем работать. Это две отличные одна от другой, последовательные, но не одновременные функции» [Ле Корбюзье, 1977, 127]. Также высокомодернистский город должен быть построен на чистом месте, а не на основе уже существующего города, подобно Бразилиа — новой столице Бразилии.
Если Ле Корбюзье смотрит на город вертикально — из дирижабля или окна высокого небоскреба, то Джекобс смотрит горизонтально на улицу, на которой она живет: «Очень много материала для всех этих размышлений имелось прямо у моей входной двери» [Джекобс, 2011, с. 29]. Для горизонтального взгляда в большом городе важны безопасные публичные пространства, где взаимодействуют «знакомые незнакомцы». Безопасность на улицах, площадях и в парках обеспечивается социальным контролем самих горожан. Жизнь больших американских городов обусловлена разнообразием местных практик, а смерть — уничтожением такого разнообразия. В стерильном городе высоких модернистов нет места для тела, а на улицах Джекобс тела и взгляды постоянно сталкиваются.
В архитектурном споре высокого модернизма и местных практик немецкий философ Петер Слотердайк придерживается стороны Джейн Джекобс[3]. В статье «Архитектура как искусство погружения» хайдеггеровский экзистенциал «бытие-в» применяется к архитектуре через метафору дайвинга. Речь о погружении «в искусственную среду с участием технического оборудования, например, шлема виртуальной реальности или электронного видоискателя. Благодаря этим технологиям люди впервые могут рассматриваться как существа, для которых естественно погружать себя — и не только в воду, во влажную стихию, но вообще в стихии и среды» [Sloterdijk, 2011, р. 105]. Главное в архитектуре, как считает немецкий философ Слотердайк, — это не отстраненный взгляд архитектора, а включенные ощущения обитателя. Немецкий философ внимательно читает диалог писателя и философа Поля Валери «Эвпалинос, или архитектор» и определяет архитектуру как телесное и иррациональное «пространство любви» [Валери, 1993, с. 172]. При этом говорится о «закате погружения»: «неплатонический диалог, написанный во время веймарского Баухауса и ранних проектов Ле Корбюзье, являет собой первый прозрачный документ того, что я называю закатом погружения в XX веке» [Sloterdijk, 2011, р. 106]. Архитектурные решения, по Слотердайку, должны создавать хрупкое пространство жизни людей. «Прежде всего, архитектура — это дизайн погружений. Разделом этики производства пространства является ответственность за атмосферу» [Sloterdijk, 2011, р. 109].
Телесная метафора в архитектуре
Носителем аффектов является человеческое тело, поэтому неудивительно, что в основе архитектурной теории может лежать телесная метафора. «Люди неизменно воспринимают то или иное здание, сопоставляя его с отличным или с подобным ему объектом, т. е. как метафору Эта подгонка одних впечатлений к другим — свойство всякой мысли, в особенности творческой» [Дженкс, 1985, с. 43]. В этом смысле и тело, и здание как «вместилище» хорошо подходят для «понимания и переживания сущности (thing) одного вида в терминах сущности другого вида» [Лакофф, Джонсон, 2004, с. 27]. Как отмечают Лакофф и Джонсон, «каждый из нас — это вместилище, ограниченное поверхностью тела, с ориентацией „внутри-снаружи“. Мы проецируем нашу собственную ориентацию „внутри-снаружи“ на другие физические объекты, ограниченные поверхностями. Таким образом, мы также представляем их себе как вместилища с внутренней частью и с внешней поверхностью. Комнаты и дома — явные вместилища» [Лакофф, Джонсон, 2004, с. 54]. Не только тело проецируется на архитектурные объекты, возможна и обратная проекция. В этом смысле тело достаточно легко представляется как здание, а здание, наоборот, наделяется телесными характеристиками. Так, Платон называл тело темницей души, а апостол Павел говорил о теле как о храме Духа Святого.
.
Телесная метафора в архитектуре достаточно популярна, возможно, за счет того, что антропоморфные коды, несмотря на их сложность, достаточно легко считываются при восприятии архитектурных объектов. При этом тело в архитектуре может быть вписано в здание, быть его частью. Так, сооружение может представляться в виде тела или в виде части тела: «Одной из наиболее распространенных значащих метафор в жилищном строительстве было использование образа лица. Дети часто рисуют свой дом как лицо, и мы проецируем — трогательно — наши чувства и мерки на здание. Некоторые другие антропоморфические элементы использовались в традиционной архитектуре: равноценность опор наводила на мысль о ногах, симметрия тела, пропорциональность, говорящая об отношениях человеческой руки к торсу — все это делало архитектуру знакомой и придавало ей располагающий характер» [Дженкс, 1985, с. 114]. Кроме того, город целиком может отождествляться с телом, а здания — с органами тела, как у англо-французского схоласта Иоанна Солсберийского, который «поочередно сопоставлял форму человеческого тела и форму города: городской дворец или собор с головой, центральный рынок с желудком, ноги и руки города с домами» [Sennett, 1994, p. 23].
Как убедительно показал Ричард Сеннет, открытия английского медика Уильяма Гарвея в XVII в. способствовали радикальному изменению представлений о теле и последующей трансформации телесной метафоры в архитектуре. В 1628 г. в книге «De motu cordis» Гарвей первым предложил понимать сердце как источник жизни, а кровь как саму жизнь. «Революция Гарвея помогла изменить представления и планы, которые люди сделали для городской среды. Изыскания Гарвея о циркуляции крови и дыхания привели к новым идеям о публичном здоровье, и в XVIII столетии градостроители Просвещения применили эти идеи в городе. Градостроители попытались сделать город местом, в котором люди могли перемещаться и дышать свободно, города с растущими артериями и венами, по которым люди текли подобно здоровым корпускулам крови» [Sennett, 1994, p. 256].
Иммунизация тела
Открытия Гарвея и его последователей положили начало масштабной перестройке средневековых городов под эгидой гигиенизации, что в свою очередь повлияло на утопии Ле Корбюзье[5]. В этом смысле речь идет о биологизации и медикализации тела и телесной метафоры в архитектуре. В конце ХХ в. представления о теле стали определяться такой научной дисциплиной и медицинской практикой, как иммунология. В 1881 г. русский физиолог Илья Мечников в опыте с шипом розы и личинкой морской звезды открыл способность организма защищаться от внешних воздействий, которую он назвал иммунитетом. В 1908 г. Мечников вместе с Паулем Эрлихом получил Нобелевскую премию за открытие иммунитета. Собственно, эти даты и считаются началом иммунологии. Однако прошло много времени, прежде чем иммунология стала одним из важнейших дискурсов болезни и здоровья. Как пишет антрополог Эмили Мартин, «иммунология — недавно институализированная молодая наука. Хотя такие сущности, как макрофаги, лимфоциты, антитела и антигены были идентифицированы раньше, понятие иммунной системы как таковое не существовало до середины 1960-х. Только тогда макрофаги, лимфоциты и другие клетки стали рассматриваться как части постоянно взаимодействующей, саморегулируемой, целостной системы тела. В общем, до 1970-х факультетов иммунологии не существовало в американских или других университетах. Популярные описания функций иммунной системы появились после этого и начали быстро расти только в 1980-х» [Martin, 1990, р. 416–417].
.
Философы, социологи и антропологи стали активно использовать метафору иммунитета для описания различных объектов. Одним из первых, кто попытался осуществить интервенцию в зарождающуюся иммунологию, был Фридрих Ницше. Немецкий философ в своих текстах соединял социальное и биологическое, политику и борьбу за существование, организм и общество, болезнь и мораль. Например, Ницше нравилась метафора инокуляции: «в больном и слабом месте обществу как бы прививается нечто новое; но его общая сила должна быть достаточно велика, чтобы воспринять в свою кровь это новое и ассимилировать его Народ, который в каком-либо отношении начинает разрушаться и слабеть, но в целом еще силен и здоров, способен воспринять в себя заразу нового и усвоить ее к своей выгоде» [Ницше, 1990, с. 358–359]. Ряд комментаторов, включая самого Слотердайка, считают Ницше отцом философской иммунологии [Sloterdijk, Heinrichs, 2001; Tauber, 1994a; Lemm, 2013; De Cauwer, 2012].
Современный итальянский философ Роберто Эспозито подобным образом пытается применить понятия «иммунитет» и «иммунизация» для анализа постсовременной биополитики. Иммунитет в этом смысле представляет собой жизнь, которая защищается от самой себя. Подобное расщепление, как считает Эспозито, способно объяснить различные парадоксы биополитики [Esposito, 2008; Esposito, 2011]. Антрополог Дэвид Напье предлагает использовать иммунологию в качестве эпистемологического ориентира. Именно иммунология способна научить антропологию правильному отношению «своего» к «чужому». Иммунологическая интенция позволяет преодолеть колониальный разрыв между «своим» и «чужим» [Napier, 2003].
Итак, иммунная метафора широко используется в гуманитарных дисциплинах, так как понятие иммунитета обладает некоторой двусмысленностью. В Древнем Риме термином immunis обозначали людей, освобожденных от тех или иных социальных обязательств. Im-munis — не-облагаемый — термин, однокоренной словам «амуниция» и «муниципальный», составлял в древнеримском политическом словаре пару с противоположным понятием communis. Communitas — сообщество граждан, связанных определенными обязательствами, например, обязанностью принимать дары и дарить в ответ. В этом же смысле Цицерон в «Речи против Гая Вереса» говорил о civitates liberae et immunes — жителях провинции, освобожденных от налогов.
Считается, что в тело индивида иммунитет инкорпорировал Томас Гоббс, рассуждая о самозащите как о принципе естественного права. Английский философ полагал, что «человек здесь в большей степени свободен или же избавлен от службы государству (man has more liberty or immunity)» [Гоббс, 2001, с. 149]. При этом тело у Гоббса является собственностью, субъектом и объектом самозащиты: «Из объектов права собственности наиболее дороги для человека его жизнь и члены его тела» [Гоббс, 2001, с. 234]. Таким образом, в Новое время «иммунитет и предполагает, и натурализует представление о том, что я (self), имеет тело, которое оно защищает» [Cohen, 2009, р. 75]. С тех пор слово иммунитет используется не только в биологии, но также в дипломатии и праве. Биополитическая гибридность иммунитета позволяет достаточно легко переходить от социального к биологическому и обратно.
1. Конечно, Джекобс в своей книге «Жизнь и смерть больших американских городов» спорит не только с автором утопии лучезарного города Ле Коробюзье, но также с автором города-сада Эбенизеом Хауардом, теоретиком градостроительства Льюисом Мамфордом и другими авторами [Джекобс, 2011, c. 37–38]. Однако мы вслед за Скоттом для удобства обозначаем этот спор высокого модернизма и местных практик как «Ле Корбюзье versus Джейн Джекобс».
2. Для понимания проекта критики централизованного управления, предложенного Джеймсом Скоттом, важны две философские концепции. Во-первых, это анализ паноптического взгляда и пространства микровласти, проведенный Мишелем Фуко [Фуко, 1999]. Во-вторых, это анализ кризиса европейской цивилизации, или диалектики Просвещения, — превращение феномена по улучшению человеческой жизни в свою противоположность, предложенный Максом Хоркхаймером и Теодором Адорно [Хоркхаймер, Адорно, 1997].
3. Петер Слотердайк сам участвовал в дискуссии с Ремом Колхасом, архитектором, для которого ценности модернизма очень важны. Дискуссия состоялась в посольстве Нидерландов в Берлине 29 ноября 2011 г.
4. О соотношении телесных и архитектурных пропорций см. [Vesely, 2002, Р. 28–43].
5. Этот процесс подробно описан Дж. Скоттом [2005, с. 97–110] в «Благих намерениях государства».
Полный текст статьи будет доступен на сайте журнала «Социология власти» в июле.
Литература:
Валери П. (1993) Эвпалинос, или архитектор // Валери П. Об искусстве, М.: Искусство: 66–182.
Витрувий (2006) Десять книг об архитектуре, М.: Архитектура-С.
Джекобс Дж. (2011) Смерть и жизнь больших американских городов, М.: Новое издательство.
Дженкс Ч. (1985) Язык архитектуры постмодернизма, М.: Стройиздат.
Лакофф Дж., Джонсон М. (2004) Метафоры, которыми мы живем, М.: Едиториал УРСС.
Латур Б. (2006) Об интеробъективности // Социология вещей, М.: Изд. дом «Территория будущего»: 169–198.
Латур Б. (2012) Сферы и сети: два способа реинтерпретировать глобализацию // ПРОЕКТ International. № 31. Март: С. 193-200.
Латур Б. (2014) Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики,
Ле Корбюзье (1977) Архитектура XX века. М: Прогресс.
Маклюэн Г.М. (2003) Понимание Медиа. Внешние расширения человека, М.; Жуковский: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле.
Ницше Ф. (1990) Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. Т.1, М.: Мысль: 231–490.
Пинч Т. (2012) Укрощение нечеловеков: некоторые рутинные онтологические исследования // Онтологии артефактов: взаимодействие «естественных» и «искусственных» компонентов жизненного мира, М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС, С. 352–374.
Сенека Л.А. (1986) Нравственные письма к Луциллию, Кемерово: Кемеровское книжное изд-во.
Скотт Дж. (2005) Благими намерениями государства. Почему и как проваливались проекты улучшения человеческой жизни, М.: Университетская книга.
Слотердайк П. (2005) Сферы. Микросферология. Т. I. Пузыри, СПб.: Наука.
Слотердайк П. (2007) Сферы. Макросферология. Т. II. Глобусы, СПб.: Наука.
Слотердайк П. (2010) Сферы. Плюральная сферология. Т III. Пена, СПб.: Наука,
Слотердайк П. (2012) Теория сфер: беседа о поэтике пространства с самим собой. ПРОЕКТ International. № 31.Март: С. 181–192.
Хоркхаймер М., Адорно Т. (1997) Диалектика Просвещения: Философские фрагменты, М.; СПб: Медиум, Ювента.
Фуко М. (1999) Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem.
Vesely D. (2002) The Architectonics of Embodiment. G. Dodds, R. Tavernor (eds). Body and Building: Essays on the Changing Relation of Body and Architecture, Cambridge, London: The MIT Press: 28–43.
Cohen E. (2009) A Body Worth Defending. Immunity, Biopolitics, and the Apotheosis of the Modern Body, Durham; London: Duke University Press.
De Cauwer S. (2012) Robert Musil’s Cultural Diagnostics in the Light of Nitzschean Immunology. Neophilologus, (96): 411–425.
Hg. M. Jongen, Sjoed van Tuinen, Koenraad Hemelsoet (eds) (2009) Die Vermessung des Ungeheuren. Philosophie nach Peter Sloterdijk, München: Willhelm Fink Verlag.
Elden S., Mendieta E. (2009) Being-with as Making Worlds. The Second Coming of Peter Sloterdijk. Environment and Planning D: Society and Space, (27): 1–11.
Esposito R. (2011) Immunitas. The Protection and Negation of Life, Cambridge: Polity.
Esposito R. (2008) BIOS: Biopolitics and Philosophy. Minneapolis, London: University of Minnesota Press.
Haraway D. (1991) The Biopolitics of Postmodern Bodies: Constitutions of Self in Immune System Discourse. Haraway D. Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature. N.Y.: Routledge: 203–230.
Lemm V. (2013) Nietzsche, Einverleibung and the Politics of Immunity. International Journal of Philosophical Studies, (21): 3–19.
Martin E. (1990) Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State. Medical Anthropology Quarterly, New Series, 4 (4): 416–417.
Martin E. (1994) Flexible Bodies: The Role of Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS, Boston: Beacon Press.
Napier D. (2003) The Age of Immunology. Conceiving a Future of an Alienating World. Chicago; London: The University of Chicago Press.
Sennet R. (1994) Flesh and Stone. The Body and the City in Western Civilization, N.Y.; London: Norton.
Stuart Elden (еd.) (2012) Sloterdijk Now, Cambridge (Mass.): Polity Press.
Sloterdijk P., Heinrichs H.-J. (2001) Die Sonne und der Tod, Frankfurt am Mein: Suhrkamp.
Sloterdijk P. (2011) Architecture as an Art of Immersion. Intersticles: Journal of Architecture and Related Art, (12): 105–109.
Tauber A. (1994) A Typology of Nietzsche’s Biology. Biology and Philosophy, (9): 25–44.
Tauber A. (1994) The Immune Self. Theory or Metaphor? Cambridge: Cambridge University Press.
Tuinen S. van, Peter Sloterdijk (2007) Ein Profil. 2. Auflage, München: Willhelm Fink Verlag.
