Преклонение перед авторитетом иногда считается характерной чертой схоластического мышления, а главным авторитетом для схоластов был Аристотель. Действительно, уже Петр Альфонси в приводившемся выше письме называл его Философом, а «перипатетиками» величал, видимо, вообще всех, кто занимался науками, неважно какими. Еще в 1624 г. Галилею приходилось увещевать друга, Франческо Инголи: «Аристотель был человеком: смотрел глазами, слушал ушами, рассуждал умом». В те времена антидогматизм такого высказывания вряд ли кого-то мог удивить: Аристотель был человеком и мог ошибаться. Но Галилей боролся не с ветряными мельницами: схоласты, предпочитавшие авторитетную книжную традицию телескопу, оставались мощной интеллектуальной силой. Не случайно в середине XVII в. Гассенди пришлось писать целый трактат против «аристотеликов».
Очевидно, что рационалисты и эмпирики, ниспровергатели авторитетов и острословы целились не в самого Стагирита, а в тех, кто прятался за его авторитет и делал из него идола. Иногда их образец видят в Петрарковом «О невежестве своем собственном и многих других» (1367): «Думаю, Аристотель был великим эрудитом, но все же человеком и, следовательно, кое-чего, даже многого не знавшим». Способность ошибаться, бином umanità/fallibilità, как известно, стал антидогматическим топосом в раннее Новое время, основой всякой критики авторитетов: с одной стороны, гуманистов раздражало разрешение спорных, искренне волновавших их вопросов философии с помощью поклонения идолам, с другой — от греческих и латинских классиков от Еврипида до Квинтилиана они знали, что ошибка и просто право на ошибку представляют собой исключительную особенность человеческого существования.
Однако не будем верить на слово ни Петрарке, ни Галилею, ни Гассенди и зададимся вопросом, так ли уж легко средневековая схоластика сделала себе «идола» из античного ученого, который сам боролся со всяким догматизмом, побуждал к тому же своих слушателей и истину, как известно, ставил выше дружбы и почтения к учителю («Никомахова этика» 1096a 16–17). Как в эпоху активных контактов между Востоком и Западом, в эпоху появления и блестящего роста первых университетов менялись привычные для Европы парадигмы познания? Стал ли Аристотель, философ с большой буквы, такой парадигмой?
В самом начале XIV в. в какой-то итальянской школе, скорее всего францисканской, однажды произошел диспут по вопросу, спасен ли Аристотель, то есть попал ли он в рай. Следуя устоявшемуся к тому времени распорядку, анонимный магистр предложил рассмотреть вопрос следующим образом: «во-первых, выясним, может ли человек естественным образом узнать, что такое возможные для нас спасение и блаженство, на которые мы уповаем в будущем; во-вторых, что о спасении и блаженстве представлял себе Аристотель; в-третьих, наконец, спасен ли он, в чем и состоит предмет обсуждения». Заключительное решение красноречиво: «Сколько бы он ни открыл, по благодати ли, безвозмездно дарованной, или природным своим дарованием, это не помогло: в вопросах, истинный ответ на которые познается не иначе как через откровение, он гордо предпочел то, что представлялось его разумению. В подобных вещах, где вера высказывается противоположно, ему следовало бы подумать над тем, что в недоступном чувственному восприятию ничто не запрещает „ложному“ быть правдоподобнее „истинного“ и что эти вещи вообще непостижимы для человеческого ума. Нельзя ему было утверждать что-либо о них столь дерзко и горделиво».
Так рассуждает францисканец, обучающий искусству рассуждать и разрешать неразрешимые вопросы. Перед нами типичный quodlibet — особый жанр школьного и университетского диспута, позволявший два раза в год, во время рождественского и Великого постов, тренировать логическое мышление буквально на «всякой всячине», на «чем угодно» (de quolibet). Это небольшой текст, сохранившийся лишь в одной рукописи, отголосок, эхо спора, даже не стенограмма, не протокол, несмотря на видимую стройность и дидактичность плана рассуждения. Сталкивая противоположные позиции, схоластический философ, проводящий дискуссию, оставался ответственным за правильность — и правоверность — окончательного решения (156, 99–102). Отвечал он и за окончательную редакцию текста, записывавшегося по беглым заметкам и вскорости дорабатывавшегося; анонимность здесь ничего не меняет, перед нами именно авторская позиция, пусть и подкрепленная коллективной дискуссией. Насколько велика историческая ценность такого памятника?
Вопрос, однако, не столь праздный для своего времени, каким мог показаться любой quodlibet, скажем, Эразму («Похвала глупости», гл. 53). Веком раньше Стагирит еще не правил умами, но все же именно его, а не Платона уже тогда стали называть Философом. И это несмотря на то, что рецепция его сочинений была далеко не гладкой, не последовательной и не повсеместной, а восхищение — не единодушным. Даже для поколения учеников и последователей Гильома Коншского и Теодориха, например для Иоанна Солсберийского и Алана Лилльского, Аристотель оставался «темным», obscurus, то есть интересным, авторитетным, но требующим разъяснений и — почему нет? — «расчистки». Такой проект адаптации через «просеивание» был предпринят Римской курией около 1230 г., как только начали распространяться физические и метафизические сочинения Аристотеля, libri naturales. 13 апреля 1231 г. Григорий IX издал буллу Parens scientiarum, которую издатель ранних документов истории Парижского университета назвал его «великой хартией». Чтобы поддержать университет, находившийся в упадке после длительной забастовки и беспорядков 1229 г., понтифик предоставил ученому сообществу различные привилегии, в том числе право самим определять «кто, когда и что будет преподавать, …за исключением книг о природе, до тех пор, пока они не будут проверены и очищены от всех ошибок». Оживленные споры о толковании этого важнейшего документа продолжаются по сей день. Перед нами, несомненно, попытка Римской курии контролировать внедрение аристотелевской натурфилософии в важнейшие культурные центры Европы.
Тринадцатое столетие стало поворотным периодом в истории схоластики вообще и в рецепции аристотелизма в частности. Оно началось с процесса против начитавшихся новой физики и закончилось не менее начитанным, но вечно сомневающимся Данте: мы уже не раз сталкивались с этими его сомнениями. Но его Аристотель, «учитель знатоков», maestro di color che sanno, безгрешен, он в лимбе, он — предмет поклонения всех присутствующих при встрече с ним языческих философов древности, включая даже Сократа и Платона. Иерархия выстроена, и поэт, вроде бы наделив своего интеллектуального кумира и четким положением в архитектуре поэмы («Чистилище». III, 45), и «почти божественным» умом («Пир». IV, VI, 8 и 15), все же остается в растерянности, turbato, вместе с Вергилием, видимо, размышляя о res ultimae, о Страшном суде: вдруг у них, языческих властителей дум их далеких христианских потомков, все же есть шанс обрести вечный покой в тот момент, когда исполнится полнота времен? Чистилище, как известно, давало такую надежду не только им.
Вроде бы наш францисканский богослов, отправив Философа в ад, не собирался осуждать философию в целом: ни мракобесом, ни ретроградом его не назовешь. Чтобы лишить «князя философов» трона, он пользуется своими знаниями аристотелевского корпуса с комментариями Авиценны и Аверроэса. Посрамить соперника в диспуте его же собственным оружием — нормальный прием схоластической эпохи. Не удивляет он и у францисканца: «простоту» даже первых учеников св. Франциска не стоит преувеличивать. Уже в середине века поколение св. Бонавентуры, не забывая о том, что «Христос единый всем учитель», многое сделало для реабилитации знаний и философии в христианской духовности и в образовании новициев внутри ордена. Смелый богослов Иоанн Оливи ополчался — и он не был вопиющим в пустыне — против «идолопоклонников», видевших в Стагирите, вслед за Аверроэсом, «безошибочное мерило всякой истины». Францисканцы могли даже видеть в Аристотеле прекрасного «физика», знатока природы, optimus physicus, но смеяться над этим «прескверным метафизиком», pessimus metaphysicus: это обидное прозвище успешно дожило до Возрождения.
Однако если для Бонавентуры «сведение философии к богословию» не означало отказа от философствования, а лишь расставляло акценты так, как казалось правильным ему — главе ордена — и многим его современникам, то для других осуждение Аристотеля действительно означало осуждение философии как типа мышления, как системы ценностей, как стиля жизни, осуждение тяжелое, но необходимое для спасения как свободной от оков разума веры, так и божественного промысла, по сути свободы Бога. Сама структура нашего quodlibet, использованные в нем аргументы pro и contra, трактовка аристотелевских текстов и мыслей, учение о блаженной жизни, — т. е. спасения (для христианина) и философского созерцания (для философа), — все в этом тексте говорит нам о том, что после всех перипетий, сопровождавших «победное шествие» аристотелизма по Европе в XIII в., ни этот тип философствования, ни образ Аристотеля не обрели абсолютной власти над лучшими умами того времени.
Есть в нашем quodlibet еще один интересный аргумент: «Нечего удивляться осуждению Аристотеля: сам Соломон, не только в человеческих науках просиявший, но и в богословии божественно вдохновленный, согласно Писанию, был осужден за идолопоклонство, величайший грех». Типичный образец использования многочисленных противоречий Писания: автор богодухновенных текстов — и тот в аду! Где же еще, если Писание нигде не рассказывает о его раскаянии? Перед нами ни много ни мало «болевые точки» средневековой ментальности, раздраженные и знакомством с новыми текстами, переведенными с нескольких языков в XII–XIII вв., и успехами библейской экзегетики. Напоминание о противоречивости
Писания — не новость, осуждение же мудрого царя, напротив, есть четкая интеллектуальная позиция. Ни экзегеты, ни Церковь, ни художники не знали, куда «поместить» нераскаявшегося грешника, написавшего, согласно преданию, несколько книг Ветхого Завета. Соломон — модель, парадигма, exemp lum, но, возможно, как всякий настоящий, полноценный exemp lum, он амбивалентен и полифоничен. Ветхий Завет знает и других царей, впадавших в грех прелюбодеяния, отдавших человеческую дань сластолюбию: Давид, царь и пророк, несомненно, должен был возникнуть в дискуссии, ведь он, в отличие от сына, вошел в историю именно как образец раскаяния, и любой мало-мальски образованный человек знал наизусть покаянный пятидесятый псалом, по преданию, написанный в связи с историей с Вирсавией, матерью Соломона. Поскольку Давид раскаялся, пусть за великий грех, его место на небесах никем не оспаривалось. Характерно также то, что никому не приходило в голову приписывать Давиду столь неортодоксальные сочинения, какими наградили его мудрого сына иудеи, арабы и вслед за ними христиане. Покаянная молитва, воплощенная в пророческой поэзии псалмов, спасла Давида в глазах потомков, оставив Соломону львиную долю амбивалентности, диалектически связанной с грехами его старости.
Амбивалентность таких моделей, как Аристотель или Соломон, во многом объясняется амбивалентным отношением к человеческому знанию, дискуссиями о его статусе в жизни индивида, общества и, что важнее, о его роли на пути к спасению. Тринадцатое столетие, опираясь как на христианскую экзегезу, так и на недавно пришедшую магическую литературу, любило порассуждать о мудрости демонов. Никто не сомневался, что они делились ею с нечестивцами, готовыми идти на союз со злом ради запретного знания. Граница между поиском знания ради стяжания мудрости и праздным любопытством, древним пороком, каталогизированным еще Отцами, оставалась размытой. Важно подчеркнуть, что уже знакомое нам противостояние «любопытных» и «аскетов» вовсе не завершилось в 1150-х гг., когда ушли из жизни и Бернард, и Абеляр. «Ступени смирения и гордыни» не курьез из истории морали, не завистливый пасквиль на популярного интеллектуала, но и не догма, не декреталия. Это яркое выражение интеллектуальной и духовной позиции схоластической эпохи, далеко выходящей за рамки жизни одного человека, пусть и очень влиятельного.
Мы уже видели, как Вальтер Шатильонский подготовил Александру Македонскому смерть как бы «в отместку» за его любопытство. Фантазируя на тему смерти завоевателя, не могли не вспомнить и его учителя. Знаменитый энциклопедист XIII в. Винцент из Бове, отнюдь не враг знаний, привел в «Зерцале морали» (Lib. III. Dist. II. Pars III) следующий анекдот: «В греческих книгах рассказывается, что Аристотель оказался как-то на берегу реки, наблюдая за течением, он захотел понять его причину, а поскольку ему это не удавалось, он решил войти в воду, чтобы разобраться в этой проблеме, основываясь на чувственном опыте. С любопытством глядел он по сторонам, а волна подхватила его, и он утонул. Впрочем, иные рассказывают о его смерти иначе». Винцент потому и энциклопедист, пусть и в средневековом смысле слова, что остается как бы безучастным, вне партий и мнений, скрываясь за косвенной речью, «греческими книгами», за тем, что «иные говорят». Заставив нашего «прекрасного физика», optimus physicus, с голыми ногами лезть в Еврипп, он использует одну из античных версий смерти Аристотеля. Но, приводя этот пассаж, стоит проверить, зачем он приводится: вместе со смертью Гомера этот exemplum призван проиллюстрировать читателю «Зерцала морали» ветхий как мир афоризм, хорошо известный христианам из Писания: «мудрость мира сего — глупость пред ликом Бога».
Короткий рассказ Винцента о смерти мудрецов — великого поэта и великого философа — входит в длинную глоссу на тему Бернардовых «Ступеней смирения и гордыни», чтобы показать ущерб, причиняемый христианской морали праздным любопытством. Но важно также то, что для раннехристианских критиков «эллинства», вроде Юстина Мученика, и даже для Отцов, более склонных к диалогу с языческой философией, вроде св. Григория Назианзина, неудачное исследование Евриппа закончилось не случайной смертью, а самоубийством, что совсем не одно и то же с точки зрения христианской морали. Фигура умолчания у Винцента налицо, и она красноречива. Стиль мышления и творческий метод французского энциклопедиста частично снимают драматизм описанной им ситуации. Неопределенность auctoritas и «авторских прав» позволяет ему прийти к постулату, очень важному для того, чтобы понять, как тогда принимали учения явно нехристианского происхождения: языческие философы и учителя, пусть и «третьеразрядные» авторитеты, «пусть и не знали истины христианской веры, сказали много замечательного и ясного о Творце и творениях, о добродетелях и пороках, все это подтверждается католической верой и человеческим разумом». Французский доминиканец, воспитатель отпрысков королевского дома, разделял такой гуманистический энтузиазм с большинством своих современников.
Не секрет, что аристотелизм эпохи схоластики далек от единства — а значит, и догматизма — как в философском, так и в филологическом плане. Это скорее пирог, в котором каждая прослойка выпечена на разной закваске. Характерный пример такого пестрого схоластического «аристотелизма» — Auctoritates Aristotelis, флорилегий разных мыслей и афоризмов, в который вплоть до фиксации этого открытого текста первым изданием 1480 г. переписчики включали чуть ли не все, что звучало умно. Возможность принимать всю эту словесную и интеллектуальную мешанину под одним именем предполагала такой настрой, который Лука Бьянки удачно окрестил «благосклонным прочтением», lectio benevolentior. Оно, в свою очередь, вело к «уважительному изложению», expositio reverentialis, текстов, идей и самого образа языческого автора: если языческий автор, к примеру Аристотель, написал что-нибудь неясное и даже «недозволенное», эта неясность списывалась на счет «бесталанного» переводчика, ленивого переписчика, лакун в корпусе текстов, даже «темного стиля» оригинала или его комментатора (скажем, Авиценны или Аверроэса) — но не самой по себе мысли древнего ученого.
Конечно, со времен Шартра, после переводов Михаила Скота, Вильгельма из Мёрбеке и других, корпус несравнимо расширился и оброс необходимыми для продуманной рецепции комментариями — «подлинными» для оптимистов вроде Роджера Бэкона, подозрительными, достойными расчистки и адаптации, для других. Аверроэса, например, стали называть Комментатором, видимо, за то, что он старался давать слово самому Аристотелю, не переиначивая его мысли и не перемежая их, в отличие от более раннего Авиценны, с собственными, прикрываясь парафразом. И это при том, что и сам великий андалузский философ жаловался, что ему, не знавшему греческого (!), приходилось читать Аристотеля в плохих переводах, испорченных плохими переписчиками. Так или иначе, этот корпус содержал даже в глазах современников много спорного, того, что современные историки текстов называют spuria.
В одной из таких псевдоаристотелевских энциклопедий, «Тайной тайных», Роджер Бэкон мог прочесть, что Аристотеля чуть ли не живьем забрал на небо Всевышний, послав ангела и огненный столп, в котором тот и исчез с глаз человеческих, чтобы вознестись на небеса и поселиться в вышних. История с огненным столпом поставила его в тупик: как христианин, он вынужден отрицать спасение Аристотеля, зато афинский философ у него верит в Троицу и говорит, что «следует почитать бога единого и троичного, прославившегося в своем творении. Сама природа вещей подсказывает число „три“, ибо все совершенное мы воспринимаем через начало, середину и завершение. Отец — начало, Сын — середина, Святой Дух — конец. Он не говорит об отце, сыне и духе святом, но он их имел в виду, надо полагать, согласно его вере, потому что он трижды молился и, следуя своей религии, совершал тройное жертвоприношение в честь Троицы. Платон, если верить святым, имел в виду Отца и разум Отца, объясняя их взаимную любовь, Аристотель же, его ученик и последователь в истине, достиг большего и сильнее верил в Троицу». Такой комментарий ученый францисканец оставил в своем экземпляре «Тайной тайных».
Это — пример «благосклонного прочтения». Там, где Августин видел идолопоклонство, мыслитель, настроенный иначе, — скажем, более дружелюбно, — видит чуть ли не пророчество. Роджер цитирует одного за другим Аристотеля и Дионисия Ареопагита, подразумевая, что единственная причина, по которой Аристотель не спасен, состоит в том, что он, в отличие от Ареопагита, не мог встретить апостола Павла. Нет спасения без веры, но Бэкон тоньше: у языческого философа нет достаточной веры, но он уже в «преддверии веры», preludia fi dei.
Не стоит думать, что Бэкон совершил какую-то революцию в оценке Аристотеля. Его Аристотель, автор «Тайной тайных», образцовый интеллектуал на службе у просвещенной короны, пример для подражания для самого францисканца, постоянно искавшего в папе римском мецената для исполнения его собственных амбициозных натурфилософских, религиозных и политических проектов. И в то же время он выразил определенную интеллектуальную, по сути, гуманистическую позицию своего времени: чтобы стать персонификацией философии, эмпиризма, человеческой мудрости, Аристотель должен был сделаться как бы святым, как бы пророком, сосудом добродетелей, мудрым аскетом и нестяжателем, одним словом, образцовым христианином, только без крещения. Проблема оставалась деликатной для верующего христианина, и ответ нашего quodlibet по-своему логичен. Многие, впрочем, пытались реабилитировать древних перед лицом вечности, переодев их в привычные одежды, собирая разного рода истории, часто в виде полюбившихся всем exempla, которые, во-первых, легко было использовать в дидактике, во-вторых, нетрудно подправить или добавить детали. Такой «макияж» не стоит путать с тем, что задумывал Григорий IX и осуществил в 1277 г. епископ Парижа Стефан Тампье, объявив еретическими 219 философских тезисов, в том числе аристотелевских.
Все эти курьезы из средневековой «жизни» великого мыслителя древности, которые ценителю его настоящего творчества вряд ли особенно интересны, поучительны для историка схоластики, средневековой ментальности и литературы. Приведем напоследок едва ли не самый знаменитый такой курьез: историю о том, как мудреца проучила Филлида, возлюбленная Александра, раздраженная тем, что тот отвадил царя от ее ласки. В отместку Филлида, распалив сластолюбие старца, заставила его голым возить себя на спине, что не укрылось от глаз ученика: человеческая мудрость оказалась посрамленной, и в очередной раз было доказано, что любви все возрасты покорны. На Западе эта история неизвестного происхождения появилась в начале XIII в. в виде exemplum среди проповедей Иакова Витрийского, уже известного нам традиционалиста и авторитетного бичевателя пороков своего времени. В 1230–1240 гг. сюжет был с куртуазным изяществом переработан в стихотворный «Ди об Аристотеле», т. е. буквально «сказ», написанный на старофранцузском неким автором, которым до недавнего времени считали знаменитого нормандского поэта и интеллектуала Анри д’Андели. Здесь Аристотель выступает выразителем недовольства баронов и рыцарей, оставленных без внимания своим государем. Сравнив ученика с упрямым и неразумным вьючным скотом, учитель советует ученику оставить глупости, чему тот покорно следует. Красотка не дала себя в обиду и поклялась отомстить могущественному старику той же монетой: параллелизм между брошенным в лицо возлюбленному обвинением и местью прекрасно продуман как с точки зрения композиции (Аристотель словно заранее «накликал» на себя беду), так и с точки зрения лексики. Взывая к здравомыслию ученика, учитель сам же его теряет, едва завидев поутру полуобнаженную Филлиду пляшущей и поющей в саду у него под окнами: бросив скучные книги, он бросается буквально к ее ногам, готовый исполнить любую прихоть. Даже повеление встать на четвереньки, нахлобучив на спину седло, показалось ему «замечательной выдумкой».
Автор «ди» не склонен глумиться ни над Аристотелем, ни над человеческой мудростью в его лице. Как куртуазному поэту, ему просто важно подчеркнуть силу любви, перед которой ничто не устоит, даже великая ученость. Его юмор — не сарказм. После появления «ди» именно в таком, юмористическом, но не злом ключе, история Аристотеля и Филлиды стала расхожим куртуазным любовным сюжетом; не случайно начиная с конца XIII в. ее стали изображать рядом со «штурмом замка любви», например, на предназначенных для косметики и украшений ларцах из слоновой кости, во множестве изготавливавшихся в Париже и распространявшихся по всей Европе.
Морис Дельбуй, впервые издавший «ди», видел литературные истоки анекдота в известном по поэзии вагантов («Прение Флоры и Филлиды») споре о сравнительных достоинствах клирика (здесь Аристотеля) и рыцаря (Александра). Вполне вероятно, что автору «ди» втайне хотелось насолить философам. Его «ди», как и эротическая сценка в одном ряду со «штурмом замка любви», забавляли, но могли и возмущать. Чтобы остаться в рамках куртуазной учености, приведу в пример «Памфила и Галатею» XIV в. (ст. 1779–1783):
Что Аристотель был конем,
Назвать иначе как враньем
Нельзя, пусть даже и не раз
Он под девицей напоказ
Художниками явлен был.
К Аристотелю относились, как можно видеть по нескольким примерам, очень по-разному. Пытались превратить в квазисвятого, возносили живьем на небо, сажали во главе заседания философского общества в Лимбе, превращали в самоубийцу, смеялись над слабостями его метафизики. Современник Брунетто Латини и Роджера Бэкона, проповедник Сервосанто из Фаэнцы, в своем «Своде примеров о природе против любопытных» приписывает «философам» твердую веру в бессмертие души, в вечное блаженство и «почти христианский образ жизни», но в его списке таких избранников «князя философов» нет. Случайно ли это? Не случайно. Дело в том, что к концу XIII в. Аристотель стал моделью, и, как всякая модель, его образ амбивалентен, его нос из воска, как у всякой auctoritas. Мораль «Ди об Аристотеле» — в утверждении всесилия любви, литературная игра, apocriff e, как тогда говорили французы, но это «глубокая игра» (Гирц). Сама амбивалентность образа Аристотеля, созданная текстами и «благосклонным» их прочтением, объясняет появление на излете Средневековья таких крайних позиций: в конце XV в. в Кельне доминиканец Ламберт Херенбергский уже требует объяснений от всякого, кто сомневается в том, что Стагирит попал в рай. Мнение кучки доминиканцев, пусть и в одной из религиозных столиц Европы, скажем мы, еще не папская булла и не соборное решение. Чуть позже христианский гуманист Эразм Роттердамский увещевал просвещенного короля Англии Генриха VIII: «Своей славой в нынешних школах Аристотель обязан христианам, а не своим, он исчез бы, если б его не сделали товарищем Христа» (Ep. 1381).
