Контекст спора
Пожалуй, самые известные дебаты начала XXI века в американской философии — это дебаты между Хубертом Дрейфусом и Джоном Макдауэллом.
Хуберт Дрейфус — американский мыслитель прагматического направления, которое сегодня очень часто связывается с той или иной интерпретацией наследия немецкого философа Мартина Хайдеггера. Прагматисты устраняют все политические коннотации из сочинений Хайдеггера, делая его максимально удобоваримым для своих коллег — представителей аналитической школы. Они делают то, что Хайдеггер никогда бы не позволил сознательно сделать с собой: превращают его собственную речь в общую речь американского философского сообщества. У подобного «очищения» есть определенная цена, но даже в такой урезанной дистиллированной версии есть очевидные моменты, из-за которых позиция Хайдеггера, представляемая Дрейфусом, никогда не сойдется с позицией Джона Макдауэлла.
Джон Макдауэлл — представитель питтсбургской школы, занимающей одно из ведущих мест в рамках аналитической философии в целом. Основателем питтсбургской школы был Уилфрид Селларс. Философы Роберт Брэндом и Джон Макдауэлл — младшее поколение. О питтсбургской школе написана книга «Питтсбургская школа: Селларс, Макдауэлл и Брэндом», в которой подробно рассказывается, какое значение эта школа имеет для аналитической философии. Если вы следите за академическими рейтингами, то знаете, что именно питтсбургская школа занимает сегодня первое место в мире.
В 1994 году Макдауэлл опубликовал книгу «Разум и мир» («Mind and World»), одну из самых важных в современной философии. Она стала авторитетной и получила настолько широкое распространение и влияние в 1990-е годы, что Хуберт Дрейфус не выдержал и в начале 2000-х на очередном конгрессе американской философской ассоциации выступил с программным докладом, где раскритиковал взгляды Макдауэлла. Между ними завязалась полемика, которая стала одним из самых заметных явлений в философском мире начала века. Итогом многочисленных дискуссий стал том-сборник, содержащий обзорную статью, две статьи самих главных участников, расставляющие финальные акценты их позиций, и комментарии коллег, которые явно увидели за этой полемикой не просто рядовые разногласия между философами, но нечто большее: столкновение двух философских школ, попытки найти точки соприкосновения (впрочем, Дрейфус и Макдауэлл так и не договорились).
Итог XX века в том, что философия распалась на две школы — континентальную и аналитическую. Есть ощущение, что сами философы не совсем понимают, почему это произошло и почему они в конечном счете не могут договориться. С этим надо что-то делать, поэтому я предлагаю вернуться к классической философии, в которой большое значение играло различение своей речи и общей речи, своего блага и справедливости, определяемой как общее благо. Для тех, кто изучает философию, классический подход позволяет осмысленно овладеть богатым материалом современных дискуссий, сориентироваться в том, что происходит. Понимая, как бы с этим работала классическая философия, мы видим горизонт возможностей — варианты развертывания позиций Макдауэлла и Дрейфуса — и можем понять, в каком случае они точно не сойдутся, а где есть возможность для компромисса, для взаимных уступок друг другу.
Тезисы Макдауэлла
Камень преткновения — тезис Макдауэлла о том, что концепты (общие понятия) «вездесущи», то есть работают в опыте и действии даже при отсутствии отстраненной рефлексии о происходящем.
То, о чем спорят Дрейфус и Макдауэлл, не что-то сверхновое. Можно понять, как выстраиваются их аргументы, исходя из того, какие известны в философии основания для построения того, что называется общей речью, общим языком, который позволяет приходить сторонам к согласию. Таких оснований три.
Три основания общей речи
Первое возможное основание — это индивидуальная рациональность картезианского или кантианского типа — наша способность к концептуальному мышлению. Второе основание — опыт внешнего мира. (Уиллард Ван Орман Куайн говорил о науке, а у Дональда Дэвидсона это был обычный опыт внешнего мира, на доступе к которому основана лингвистическая «триангуляция», позволяющая преодолеть даже случаи радикального непонимания.) Третье основание — коммунитаристское, то есть рациональность, характерная для человеческого сообщества. Важно заметить, что сообщество включает в себя не только «друзей», которым можно ничего не объяснять: они и так все поймут и простят, — но и посторонних друг другу людей. Поэтому важную роль приобретает умение давать отчет о своих поступках, нести ответственность и так далее. В общении с другими людьми мы постоянно даем объяснения по поводу того, что мы делаем, и спрашиваем такие объяснения с других.
Мы еще не знаем ничего про Макдауэлла, но понимаем, что он относится к аналитической школе, а это значит, что он будет пытаться построить свои аргументы на каком-то общем языке, сконструировать разновидность общего языка. Для этого ему понадобится одно из этих трех известных оснований, а так или иначе он задействует все три. Напротив, Дрейфус, симпатизирующий континентальной школе современной философии, предсказуемо будет цепляться к этим основаниям. Макдауэлл будет ему отвечать, опираясь на одну из этих возможностей как исходную, но включая обязательно и две другие.
То, с чем изначально работает Макдауэл, — это распад этих трех оснований. В своей книге «Разум и мир» он спорит с Дэвидсоном. У Дэвидсона опыт внешнего мира является главным основанием для процесса триангуляции, взаимопонимания, нахождения общего языка. У Макдауэлла аргументы направлены в основном против Дэвидсона, и путь, которым он движется, связан с реабилитацией значения коммунитаристского основания. Появляется термин, который Макдауэлл заимствует у Ханса-Георга Гадамера, — «вторая природа», то есть те качества, которые мы постепенно вырабатываем вследствие воспитательного воздействия нашего сообщества. Часть культурно обусловленных вещей, которые мы приобретаем, является для нас неосознанной, мы их не замечаем и не считаем важными, например сохранение дистанции при общении с посторонними людьми. Зато другая часть, даже если мы над ней не думаем, является концептуализируемой.
Цель Макдауэлла — показать, как рациональность опосредует внешний мир и сообщество. Не нужно замыкаться, как Декарт, в уединении отстраненных размышлений. Нужно показать, как это мышление связано с двумя другими сферами.
Отсюда два рассуждения Макдауэлла. Первое касается того, как рациональные концепты, общие понятия опосредуют наше общение с внешним миром, наше чувственное восприятие. Второе рассуждение — о том, как мы действуем в общении с другими людьми.
Внешний мир и «вторая природа»
Итак, внешний мир — где же концептуализация в его восприятии? Казалось бы, я могу посмотреть на внешний мир и увидеть необычный цвет, который поразит меня. Где же здесь концепты? Макдауэлл использует совершенно кантианский подход. Если я хочу сохранять последовательность в своем мышлении, я не могу говорить, что каждый раз я вижу какие-то новые цвета. У меня должны быть сохраняющиеся во времени понятия о возможных цветах, какой-то цветовой спектр. Только в этом случае то, что я говорю о цвете, может выйти за пределы опыта, смотреть в будущее, встретить меня там и обратиться к прошлому: я вчера видел зеленый цвет, я сегодня вижу зеленый цвет, я завтра буду видеть многие цвета, в том числе, возможно, зеленый цвет.
Последовательность мышления — договор, который я подписываю сам с собой, если хочу понимать самого себя: вчера, сегодня, завтра. Для ориентации во внешнем мире мне необходимы концепты — нечто общее, что будет связывать друг с другом моменты моего опыта поверх сиюминутного переживания.
Взрослея, мы обучаемся общему языку, в котором содержатся, например, наименования всех цветов, в том числе зеленого цвета. И мы уже не видим мир как полный разнообразных незнакомых непонятных цветов. Исключение составляют те случаи, когда у нас особое поэтическое настроение и мы специально хотим показать, что видим какой-то особенный цвет — именно здесь и сейчас. Обычно же мы воспринимаем мир через концепты — например, общие понятия о цветах, которые у нас уже есть. Это происходит не так, что мы сначала что-то видим, а потом дополнительно примышляем понятие зеленого цвета, а так, что мы сразу видим зеленый цвет и все остальные цвета. То же самое, например, с формами предметов. Мы видим мир через концепты.
Макдауэлл говорит о второй природе: мы получаем воспитание и в процессе социализации учимся говорить на общем концептуальном языке: нам прививаются концепты. Когда мы становимся рациональными взрослыми людьми, то уже не можем смотреть на мир иначе. Даже когда речь идет просто о восприятии, все концептуализировано: мы видим мир через общие понятия, даже если не рефлексируем над этим. Везде концепты опосредуют наше общение с другим, внешним по отношению к нам, будь то мир или посторонние люди.
Но что происходит с детьми, которые не успели стать взрослыми и не освоили общую речь? Для теории Макдауэлла это проблема, но его она особенно не заботит. Для него сообщество разумных людей, ответственных за свои действия, важнее, чем связи человека с животным миром, которые осуществляются в том числе через наше детство. Это не просто описание реальности, но, как всегда в философии, выбор того, какие элементы реальности существенны, а какие — нет. Период человеческого взросления — это просто постепенное движение к обществу, о котором философу интересно говорить. Здесь Макдауэлл движется по следам Аристотеля.
Атака Дрейфуса
Статья Дрейфуса называется «Миф о всепроникающей сути», или «Миф о повсеместности ментального» («The Myth of Pervasiveness of the Mental»), где «ментальное» — это наша способность формировать концепты, общие понятия. Дрейфус читает главный тезис Макдауэлла следующим образом: отношение разума и мира таковы, что весь наш опыт общения с миром — как с естественным, так и с человеческим — опосредован концептами, он невозможен без концептов, общих понятий. С точки зрения Дрейфуса, продолжающего Хайдеггера, эта теория не более чем миф. Дрейфус склонен к тому, чтобы рассматривать то, что в классической философии называется своей речью, как нечто более важное и приоритетное, нежели общая речь.
Отдельная тема для разговора — это то, как американские прагматисты препарируют Хайдеггера, чтобы он стал доступен для прочтения в рамках аналитической школы. Хайдеггер настаивал на том, что философия может быть только на греческом и немецком языках. Ему и в голову не могло прийти, что его переведут в общераспространенные высказывания и растолкуют тем, кто придерживается позитивизма, метафизики и так далее. Для него это предательство. Так что первый шаг — это преодолеть собственный хайдеггеровский запрет. (Аналогичный запрет был у Деррида в «Письме японскому другу», где тот писал, что термин «деконструкция» невозможно перевести общезначимым образом, и поэтому страшно ошибаются его поклонники в американских университетах, которые пытаются представить деконструкцию в качестве метода интерпретации текстов. Метод — это нечто доступное всем, что можно изучать и преподавать в школе. Но деконструкция не переводится на этот общий язык научного подхода. И весь пафос «Письма» в том, что никакой научный метод, никакой общий язык вас не спасет в этом случае. Только если вы мне друг, то вы поймете, что такое деконструкция. Только дружба помогает понять нечто сказанное на своем языке.)
Для Хайдеггера общий язык — это препятствие. В его философии возникает политическое напряжение между своей и общей речью. Американским поклонникам Хайдеггера, Хуберту Дрейфусу и Ричарду Рорти отчасти удается это напряжение снять. Джон Хогленд написал книгу с аналитической интерпретацией Хайдеггера, которой аналитические философы не могут предъявить никаких претензий. Американские прагматисты убирают политический контекст. Для них в общем языке ничего плохого, хотя самое ценное — это все-таки своя речь, между ними возможно мирное сосуществование. Тем не менее, даже если прагматисты стремятся к общению с представителями аналитической школы, все равно остаются моменты расхождения. Спор Макдауэлла и Дрейфуса показывает, что моменты расхождения, которые прагматисты пытались сгладить, по-прежнему неустранимы.
Как же Дрейфус пытается доказать, что Макдауэлл не прав? Статья Дрейфуса делится на три части — в соответствии с тремя основаниями построения общего языка. Первая часть про то, как мы живем в мире вещей, внешнем мире. Это то, что можно соотнести со вторым основанием общей речи. По Дрейфусу, когда мы находимся в мире вещей, есть нечто более приоритетное, более первичное, чем концепты, — то, что он называет absorbed coping, «погруженное в себя» общение с внешним миром, причем успешное общение (to cope — «достигать успеха», «справляться»). Другая метафора — «поток», когда мы действуем не думая. Дрейфус пишет именно о действиях в «потоке», а не о «потоке сознания», потому что для него важно, что в этом случае сознание, подразумевающее концепты, вообще не присутствует. Он делает ссылку на Хайдеггера: присутствие в мире — это своего рода некоцептуализирующее бытие. Этот первый раздел статьи — попытка показать, что когда речь идет о внешнем мире, то нам не нужен общий язык. У нас есть что-то, о чем мы даже не думаем, что позволяет справляться с миром, который нас окружает. И здесь возникает вопрос: а что это за мир?
Название следующей главы — «Неконцептуальность социальных норм» — говорит само за себя. И третья глава показывает, что оставшееся основание общей речи тоже не работает. В итоге Дрейфус достигает даже большего, и Макдауэлл напишет, что Дрейфус опровергает не его позицию, а более общую. Дрейфус показывает, что в каждом из трех случаев что-то иное, нежели общая речь, является более важным и первым.
Футбол и незнакомый город
Первая часть возражения против требований нормативности — возражения против концептуальности в нашем общении с внешним миром — миром вещей. Главный пример погруженного вовлеченного действования в мире Дрейфус заимствует у Мерло-Понти — это игра в футбол.
Своя речь не дает нам повода говорить о том, что есть разные люди, разные вещи внутри своей речи. Это единый мир, всегда нечто целое. Хайдеггер говорит о собственном языке («Eigentliche Sprache»), и это именно тот «частный язык», который отвергается Витгенштейном в «Философских исследованиях». На собственном языке может говорить целый немецкий народ, и в этом нет противоречия, потому что в каком-то смысле мы не можем подсчитать, сколько человек в народе: они все — единое целое.
Точно так же Дрейфус описывает мир игры, в котором нет отдельно поля, других игроков и меня. Происходит слияние (merge) всего в единый мир, где есть только линии силы, различающие своих и чужих — мою команду и чужую команду. Согласно карикатуре Дрейфуса, если во время игры мы еще размышляем над тем, что делаем, то все сильно усложняется: мы отстраняемся, обдумываем, принимаем решения, и на это требуется масса времени. Это будет одним из главных аргументов Дрейфуса: есть случаи, когда нет времени, а раз нет времени, то нет и дистанции, нет возможности для картезианской рефлексии. Вспомним заход Декарта в «Рассуждении о методе»: идет война, но я нашел свободную минуту и в уединении предаюсь размышлению. В примере с думающим футболистом Дрейфус рисует карикатуру на картину Декарта, но эта картина не совсем то, что предлагает Макдауэлл, который различает разные области применимости своего тезиса.
Очень показательно, какие термины Дрейфус использует, когда описывает ту область, тот мир, в котором нам не нужен пропозициональный концептуальный язык: affordance («нечто, располагающее к себе»), familiar («знакомое»). Мы не в контрактных отношениях находимся с внешним миром, мы с ним не договариваемся, а он нам все предлагает, и мы это используем. Почему мир ведет себя так вежливо? Потому что это нечто знакомое (familiar), буквально семейное близкое. Это дружественный мир, в котором мы чувствуем себя как дома.
Если вы не умеете играть в футбол или плохо играете в футбол, вас заставляют выйти на поле и играть, то у вас не будет никакого слияния с полем: это незнакомая, чужая среда, и вы будете постоянно думать над тем, что делать. Если вы играете в футбол постоянно и для вас это так же естественно, как дыхание, то только в этом случае проясняется, о чем идет речь в примере Мерло-Понти. Этот знакомый вам мир и площадка едины с вами. Нет никакого разделения между полем и вами, есть только линии силы, которые позволяют вам ориентироваться в том, что происходит. Это то, что можно назвать своим миром — вместо внешнего мира, который нас окружает и с которым нам нужно договариваться, поскольку он внешний, сторонний, и не факт, что он будет нам все услужливо предлагать.
Пример взаимодействия с внешним миром — попадание в незнакомый город, где нам нужно концептуально осмыслить, где мы находимся. Со временем мы привыкаем, осваиваемся, и нам больше не нужно это концептуальное знание: мы чувствуем себя как дома. Показательно, что внешний мир — посторонний нам, он не близок нам. У нас никакого теплого чувства к внешнему миру, когда мы его рассматриваем внутри аналитической философии, ничего интимного нас с ним не связывает. Мир, который описывает Дрейфус как нечто приоритетное по отношению к этому внешнему, постороннему миру, — это мой мир, семейный, близкий мне. В этом мире мне не нужны концепты для того, чтобы в нем ориентироваться: я действую в потоке.
Дрейфус говорит, что Макдауэлл приходит «слишком поздно» со своими концептами. Они вторичны, потому что в каждой конкретной ситуации может быть так, что мы оказываемся в незнакомом городе — в этом случае я и город друг другу посторонние, но в онтологическом смысле мой мир первичнее ситуации, когда я ориентируюсь в постороннем, он более ценный.
В отличие от обычной школьной логики, для описания этого мира Дрейфусу нужна холистическая непропозициональная логика. Дрейфус не дает ссылку на Делёза, но у Делёза есть одна из попыток формализации того, как мыслит континентальная школа, — это логика, основанная на силе, силовая логика. Поэтому единственное, что у нас остается, — это силовые линии, которые разделяют друзей и врагов, своих и чужих. Дрейфус деполитизирует то, что очевидно было политизировано у Хайдеггера и Шмитта: у нас футбол, мы играем, и никакой политики здесь нет.
Детство и культурная специфика
Для Дрейфуса концепты, которые нам дает вторая природа, — это ненужная теоретизация, а более важный опыт в другом. Его приоритет — наш жизненный мир, в котором грань между нами и нашими детскими впечатлениями отчасти стирается (поэтому детский мир для многих является идеалом счастья: это был свой мир, в котором при помощи родителей все вещи «обращались к нам» как к «своему другу», мир для нас был дружественным, семейным).
В споре о возможности создания или необходимости общего языка на коммунитаристском основании Дрейфус и Макдауэлл как бы делят территорию, но при этом каждый пытается увести читателя на свою часть и показать, что там происходит самое важное. Если в случае с опытом внешнего мира («моего мира» в линии Дрейфуса — Хайдеггера) речь идет скорее о приоритете: мой мир важнее, чем внешний мир, чем теоретический мир, — то в этом случае происходит некоторое разделение сфер. Макдауэлл здесь готов уступить, сказать, что есть вещи, где мы не можем найти никакого общего универсального основания, но они нам неинтересны. На этих вещах, которые Макдауэлл не может отвергнуть, и фокусируется Дрейфус, когда описывает параллельное развитие и воспитание японского ребенка и американского. Это локальная, неуниверсализуемая, определяемая культурой специфика, то, что каждый из нас приобретает по мере воспитания.
Дрейфус приводит пример с distance standing — это наше автоматическое поддержание дистанции по отношению к другим людям, когда мы общаемся в группе. Мы воспитаны так, что бессознательно сохраняем дистанцию по отношению к другим людям, не прижимаемся к ним плечом. В некоторых обществах, в том числе в том, которому принадлежат и Дрейфус, и Макдауэлл — у них по этому поводу нет никакого расхождения, — есть distance standing, которое воспитывается культурой. Мы не замечаем этого, мы просто автоматически сохраняем дистанцию по отношению друг к другу, и Дрейфус спрашивает: какие за этим стоят концепты? Никакие концепты нам в голову не приходят. Макдауэлл легко уступает, но для него это пример неосознанного поведения, автоматического поведения, которое он отличает от вовлеченного действия, например от игры шахматиста.
Шахматист и Супермен
Пример с шахматистом у Дрейфуса интересен тем, что он берет самый невыгодный — казалось бы — для себя случай и пытается показать, что даже там его подход лучше, чем подход его оппонента. (Это примерно то же самое, что делает Кант, когда предлагает пример с убийцей, который спрашивает, дома ли ваш друг. Казалось бы, этот пример должен сокрушить деонтологию: чтобы остаться морально безупречным человеком, приходится быть готовым пожертвовать жизнью друга, а это противоречит обыденным интуициям. Но Кант выбирает ровно этот пример, чтобы показать, что даже в этом невыгодном случае его логика побеждает.)
Шахматист — это образец человека, который рационально, концептуально мыслит, теоретизирует, последовательно выстраивает свои ходы. Казалось бы, крайне невыгодный для Дрейфуса пример, если он хочет показать, что рациональность и основанный на ней способ построения общего языка не являются чем-то первичным. Но Дрейфус пытается «докрутить» пример таким образом, чтобы он начал работать на него. Для этого Дрейфус использует время: для того чтобы осуществить рефлексию, дистанцирование от мира, которое якобы лежит в основании того, что предлагает Макдауэлл, шахматисту требуется время. Если отнять у шахматиста время на концептуальные размышления, например переведя шахматную партию в режим блиц-турнира, то все меняется. Этот якобы сверхрациональный агент — шахматист — превращается в подлинного мастера игры, который даже не думает над своими ходами. Он не может объяснить, почему он так пошел. При этом он делает безупречные, выигрышные ходы.
Дрейфус говорит о добродетели (virtue) как о качестве человека, который является мастером в своем мире. Шахматист осваивает свой мир и приобретает добродетель: он достигает мастерства, его ходы становятся успешными. Это аристотелевское понимание добродетели характерно для школы мысли, внутри которой мыслит Дрейфус, оно в бэкграунде и у Макиавелли, и у Арендт. Известные аристотелевские примеры деятельности, согласной с добродетелью, — игра на гитаре (кифаре) и стрельба из лука. Если у вас есть талант, но вы не обучились, то ничего хорошего не будет. Вы должны учиться, развивать свой талант, и тогда постепенно вы станете виртуозным игроком на гитаре или безупречным человеком, который стреляет из лука всегда точно в цель, не думая.
Точно так же и здесь: ситуация в блиц-игре полностью под вашим контролем. Вы не делаете ошибки, потому что вы как бы «воспитаны таким образом». Свой мир — это мир, в котором вы господин, мастер, полностью владеющий ситуацией и выигрывающий «вслепую», не задумываясь над ходами. Этот мир со ссылкой на Хайдеггера Дрейфус определяет термином mineness (это искусственно английское слово, что-то вроде «мое», «моя собственность»). Это мир самости. Если мы чужие этому миру самости, мы никогда не сможем теоретически проникнуть в этот мир. Нужно быть слитым с этим миром, чтобы делать выигрышные ходы.
Самое удивительное, что Дрейфус расширяет этот пример и трактует его параллельно с тем, как мы совершаем добрые поступки. Каким же образом в мире, который полностью мой, можно заботиться о другом человеке? Это фантастическая история, которую он рассказывает со ссылкой на Сартра. Некто Петр попал в беду, и я не думая сразу оказываю помощь. В каком-то смысле оказание помощи другому — это тоже выигрышный ход, как в блиц-шахматах. Можно спросить: а вдруг Петру не нужна помощь, вдруг у него какие-то свои соображения? Но меня это не интересует: я зафиксировал, что мир приобрел окраску «Петр-в-беде», и сразу же делаю ход; мне не нужны никакие объяснения и разговоры. Мир, который описывает Дрейфус, — это мир Супермена. Дрейфус подчеркивает, что нет различия между мной, миром и другими людьми, которым я оказываю помощь, шахматной доской, футбольным полем. Представьте, что вы Супермен. Каждый ваш ход выигрышный: вот вы победили злодея, а вот спасли человека.
Этот финал статьи Дрейфуса показывает, что при всем его желании сделать материал удобоваримым для американского аналитического философского сообщества в нем остается политическая составляющая. Оказывается, что я играю в шахматы так же, как оказываю помощь другому, то есть я властелин своего мира. Мой мир — это мир, о котором я забочусь в первую очередь. По разным причинам. Во-первых, этой мой близкий, дружественный мир, который делает осмысленным мое существование, а вовсе не внешний мир, внутри которого я никто и не понимаю, зачем существую. Во-вторых, я в нем мастер. Так как есть слияние с миром, сложно разделить, кто о ком заботится: я забочусь об этом мире, потому что именно он придает смысл моему существованию.
Если я мастер своего мира, то мне не надо давать отчет перед самим собой. Хайдеггер описывает то, как я беру ручку двери, когда вхожу в аудиторию. Я об этом не задумываюсь, а просто это делаю. По Ницше, самые ценные вещи на свете не нуждаются в доказательстве, в аргументации. В школе мысли Ницше — Хайдеггер — Дрейфус некоторые вещи не нуждаются в объяснении, даже для меня самого. С этой позиции Ницше выступал против Сократа, заставлявшего людей думать, зачем они живут, давать отчет собственному существованию. Но если я господин в своем мире, то наслаждаюсь жизнью в нем, и мне незачем давать отчет.
Макдауэлл наносит ответный удар
То, что говорит Дрейфус, — это попытка вставить палки в колеса теории, которую предлагает Макдауэлл, которая для него является достижением. Напомним, что стратегия Макдауэлла в том, чтобы внутри аналитической школы показать, как между собой соотносятся три основания общего языка. Макдауэлл рассматривает Дрейфуса как назойливого человека, который приходит со стороны, из континентальной школы, и пытается что-то сломать в его механизме. Отчасти с этим связана его сухая манера возражения: он вообще не интересуется, что позитивного может предложить Дрейфус в своей теории, что говорит Хайдеггер. Он лишь пытается разрушить контраргументы Дрейфуса. Согласно Макдауэллу, Дрейфус неправ, когда обвиняет его в том, что он не замечает вовлеченного действия вообще. Макдауэлл очень даже обращает внимание на этот феномен, но дает ему другую интерпретацию.
И действительно, когда Дрейфус изображает, будто Макдауэлл сосредоточился на картезианской позиции: вот я — одна субстанция, вот внешний мир — другая субстанция, между ними всегда есть дистанция, поэтому процесс рефлексии требует времени, то он отчасти просто не понимает одной вещи, которую хочет сказать Макдауэлл. Все это неверно в случае Макдауэлла именно потому, что он вовсе не картезианец, для него крайне важно основание, которое связано со «второй природой», то есть с тем, что мы усваиваем вместе с культурой, воспитанием, образованием. Он не делает прямую ссылку на Аристотеля, но это очень похоже на то, что говорит Аристотель. И в этом смысле они с Дрейфусом говорят практически одно и то же и, казалось бы, могут здесь приблизиться к взаимопониманию. Очень интересно, почему этого все-таки не получается.
Макдауэлл отличает рефлексию как рациональность второго порядка — она дистанцированна и требует затрат времени — от концептуализации, которая не нуждается в дистанции, концептуализации, которая свойственна нашей второй природе. В связи с этим он приводит пример с бейсболистом. Бейсболист был очень успешен, затем получил травму, а когда начал восстанавливаться после травмы, стал думать над тем, что он делал раньше, когда он бросал мяч и у него ничего не получилось. С точки зрения Дрейфуса, раньше бейсболист был в потоке действия, поэтому у него все получалось, и он был мастером игры. А когда стал думать над бросками, возникла дистанция, и у него все обрушилось, он стал плохо играть. В этом различие вовлеченного действия и рефлексии.
Макдауэлл и Дрейфус согласны, что где рефлексия, там есть концептуализация, а расходятся в том, есть ли концептуализация в случае, когда бейсболист был успешен до травмы. Макдауэлл говорит, что там есть концептуализация: даже когда этот бейсболист был мастером игры и не задумываясь что-то делал, он мог всякий раз объяснить, что он делает и почему, то есть определить свое действие и дать отчет себе и другим. Даже если я сделал что-то автоматически, я знаю, что бросил мяч и сделал это, чтобы победить. В absorbed coping для Макдауэлла входят ответы на вопросы «что?» и «почему?», но не входит ответ на вопрос «как?». Дрейфус обращает на это внимание. Know-how («знать-как»), с его точки зрения, относится к вовлеченному действию. Передача этого знания, возможно, не требуется, а возможно, и недостижима. Это принципиально иное знание, присущее только мне. В случае же с ответом на вопрос «почему?» смысл в том, что это знание передаваемо, оно осознанно воспроизводимо, это не какое-то однократное озарение. В отличие от know-how, вопрос «почему?» связывает меня с другими людьми, включает в общение с ними на общем языке.
Шахматы как общий язык
Приобретение навыка — в русском переводе «Никомаховой этики» это «устои» (disposition) — медленный процесс. Добродетели никто за один момент не обучается, безошибочную стрельбу из лука в цель гарантируют только долгие годы тренировок. Сообщество через социальную тренировку развивает эту вторую природу, и когда она у вас есть, то вы можете стрелять в цель не задумываясь, мгновенно. Это примерно то же самое, что описывает Дрейфус, но у Макдауэлла полностью отсутствует представление о мастерстве, выигрышных ходах и необъяснимости со стороны побед шахматиста в блиц. У Дрейфуса была достаточно прозрачная ассоциация с темой таинства власти у Макиавелли: почему государь побеждает и сохраняет власть? Дрейфусу важно сохранить холизм, замкнутость своего мира, своего языка: никто со стороны не может проникнуть в этот мир и объяснить, почему шахматист побеждает — он даже сам не способен объяснить это рационально, это тайна. У Макдауэлла совершенно другая интерпретация: до этого момента они сходятся, но после расходятся диаметрально.
Пример, который приводит Дрейфус, начинает работать против Дрейфуса. Если игроки играют в шахматы и человек делает один ход, а не другой, давайте дадим немного больше времени шахматисту, попробуем развернуть ситуацию в обратную сторону. Конечно же, пишет Макдауэлл, если на таймере две минуты на пятьдесят ходов и если спросить шахматиста в момент матча, почему он делает тот или иной ход, он немедленно выпадет из игры, немедленно все разрушится. Но это не означает, что после матча он не сможет вам объяснить совершенно рационально, почему он делал тот, а не другой ход. Он совершенно прозрачно объяснит, что тот ход привел бы к более сильной позиции, а этот ход — к менее выгодной. Дрейфус построил пример с шахматистом так, чтобы не было возможности что-то объяснить. Но это не значит, что если нет времени что-то сказать в потоке, то нет и самого объяснения. Если мы играем в шахматы, у шахматиста будет совершенно рациональное объяснение того, почему он выигрывает.
Макдауэлл добавляет новый аспект, которого не было у Дрейфуса, — общение шахматиста с другими людьми через объяснение выигрышных ходов. Я могу сам себе дать объяснение, почему я сделал тот или иной ход, но для Макдауэлла также важно, что я могу и другим объяснить. Для Макдауэлла пример с шахматистом не чисто кантианский и картезианский. Он обязательно включает в себя не только индивидуума, но и сообщество. Шахматы — это способ общения людей между собой. Это игра по правилам, договор между играющими и публикой. Поскольку все этого договора придерживаются, то, во-первых, игра в шахматы невозможна без концептуализации — это и есть правила игры в шахматы, мы не можем играть в шахматы, не зная их концепта, — а во-вторых, мы всегда можем дать объяснение, почему сделали тот или иной ход.
Если мы от этой картинки возвращаемся к Дрейфусу, то можем ли мы сказать с уверенностью, что игра, в которую играет мастер шахмат в примере Дрейфуса, — это по-прежнему шахматы? Есть повод для сомнения: если человек все время выигрывает, то, может быть, он знает про эту игру что-то такое, чего не знают другие, он играет в какую-то свою игру в своем мире на своем уровне? Именно поэтому отсутствует объяснение того, почему он выигрывает, это для всех остается тайной. Вспомните великие матчи за звание чемпиона мира: люди понимают, почему один выиграл, а другой проиграл, люди сравнивают позиции. А если люди не могут понять, почему он выигрывает постоянно у всех, то, может быть, мастер играет в какую-то свою игру, «в своем мире».
Пример, который Дрейфус пытается заставить работать на себя, очень хорошо показывает различия в конечном счете между ним и Макдауэллом. Это одно и то же мастерство, позволяющее мне одерживать победу за победой, но в одном случае это таинственное мастерство, доступное мне (но не для объяснения самому себе), потому что я им владею и полностью контролирую ситуацию, и недоступное другим, поэтому никто не может объяснить, почему я выигрываю. А в другом случае здесь появляется момент концептуализации: все можно разложить по разумным основаниям. Это общий язык, который есть в одном случае и которого нет в другом случае. Концептуализация здесь означает ровно наличие общего языка между мной и другими, и больше ничего.
Отчет о летающей тарелке
Пример, который предлагает Макдауэлл, устроен так же, как пример с шахматами: он берет самый невыгодный для себя случай и пытается показать, что его логика все равно работает лучше, чем логика Дрейфуса. Это пример с бросанием летающей пластиковой тарелки. Почему это невыгодный пример? Потому что даже собака может ловить тарелку. И Макдауэлл, конечно же, не хочет сказать, что собака мыслит рационально, что-то концептуализирует. Это совершенно автоматическое действие, у животного никаких концептов нет.
Но теперь рассмотрим человека, который делает то же самое. И казалось бы, в чем разница? Макдауэлл говорит, что, в отличие от собаки, человек всегда может сказать не только что он делает, но и почему он это делает. Это очень интересный ход. Человек может сказать, что он делает это просто так, без всякой причины, то есть дать то, что называют нулевым ответом. При этом важно, что он вступает в коммуникацию и отвечает на обращенный к нему вопрос. Это значит, что между людьми есть общий язык, на котором они коммуницируют. Даже нулевой ответ (например, «просто так», «потому что нравится») является социально приемлемым. Макдауэлл задействует коммунитаристское основание общей речи, показывает, что в ход идут те ответы, которые считает допустимыми сообщество. Мы общаемся с другими людьми, мы чувствуем себя обязанными дать ответ, даже пустой, потому что в основании всего, что говорит Макдауэлл, лежит тема ответственности перед другим и возможности потребовать ответа у другого.
За рамки тезиса, который предлагает Макдауэлл, выпадают те моменты, когда мы не замечаем, что мы что-то делаем. Если нет осмысленного I do («я делаю то-то и то-то»), я не могу нести за это ответственность. Только те действия, за которые я могу отвечать перед другими людьми, только они засчитываются у Макдауэлла, все остальное ему неинтересно. Его интересует тема justification, то есть оправдания и объяснения своих поступков перед другим, тема справедливости, забота о благе другого человека, то есть все то, что строится на основании общего языка.
Заключение
Какой урок можно извлечь из спора философских тяжеловесов на заре нового тысячелетия? Пропасть между двумя господствующими школами мысли, разверзшаяся в XX веке, оказывается непреодолимой даже в том случае, когда философам не приходится перекрикиваться через океан, а их общению не мешают институциональные резервации. Единственный вывод, который можно здесь сделать, состоит в том, что эти разногласия не случайные, они свидетельствуют о чем-то важном, с чем столкнулась современная мысль. Однако осмыслить это обстоятельство мешает взаимная изоляция философских школ. Каждая считает допустимой только свою позицию.
Для того чтобы осмыслить раскол, сегодня требуется идти против духа времени, быть несвоевременным, неподвластным современному академическому философскому воспитанию. Но при этом нельзя оставаться совершенным неучем, человеком, который не разбирается в философии, не ценит достижений современной мысли и не воздает должного благотворности философской схизмы. На мой взгляд, прояснению ситуации помогает обращение к классической философии. Это не дань исторической памяти, но осмысленная стратегия, позволяющая сориентироваться в современной мысли и надеяться на то, что нынешний кризис все-таки принесет плоды, а не просто не забудется как историческое недоразумение.
Современная мысль умеет и стремится делать только что-то одно: либо искать себя, либо рисовать карту мира. Классическая философия умела ставить и решать сразу обе задачи: находить себя в мире. Для этого она проводила логическое различие между своей речью, необходимой для самопознания, и общей речью, необходимой для промеривания пространства общего. Классическая философия прекрасно понимала и умела использовать логические основания, на которых строятся современные школы философии, но никогда не ценила определенную логику мышления превыше всего. Исследование своей речи и общей речи прекрасно, но оно не обладает фундаментальной понятностью, в отличие от базовой осмысленности того, чтобы найти себя в мире. Логические исследования не самоцель, но средство для постановки действительно сложных, но осмысленных проблем, которые учитывают как таинственность мира, так и таинственность себя. Иными словами, для осмысленного бытия в мире человеку важна не только наука, но и поэзия, не только умение давать рациональные объяснения, но и ощущение мира как своего.
Спор Макдауэлла и Дрейфуса, как в целом современная ситуация в философии, демонстрирует удивительный историко-философский факт. Несмотря на то что XX век прошел под лозунгом прощания с классиками, наследие классической философии не только не исчезло, а, напротив, преумножилось. Ирония в том, что современное философское образование приводит к тому, что мы не способны его увидеть даже при ярком свете дня. Однако не стоит отчаиваться, ведь дело в конечном счете не в греках, а в прояснении нашей собственной ситуации. А это зависит только от нас.
Источники
Joseph K. Schear (ed.) The McDowell-Dreyfus Debate. Routledge, 2013
