В египетском собрании государственных музеев Берлина, в запаснике, находится небольшой памятник, который представляет интерес для того, чтобы понять, как египтяне воспринимали власть чужеземных правителей, установившуюся над ними после персидского завоевания в последней четверти VI в. до н. э. Это найденная в Фаюмском оазисе небольшая стела некоего Па-ди-Усир-па-Ра («данный Осирисом-Ра»; Berlin, Äg. Samml. 7493). На ней, под изображением крылатого солнечного диска, представлен этот человек с эпитетом «почтенный», то есть получающий заупокойный культ и посмертное существование, в коленопреклонении перед соколом, который назван «бог благой, владыка обеих земель Дарий» (эпитеты позади фигуры сокола) и «Хор этот, бог великий…»

Первая строка надписи в нижней части стелы:

Иными словами, человек по имени Па-ди-Усир-па-Ра, для которого была поставлена эта стела, связывал свое благополучие (очевидно, посмертное) с богом Хором, представленным в образе персидского царя Дария I (примечательно, что, за исключением эпитетов над изображением сокола, сам Дарий в надписи на стеле не упоминается вовсе).

О значении памятника

Попытки подробной интерпретации этого памятника предпринимались египтологами нечасто. Немецкая исследовательница У. Рёсслер-Кёлер высказала мнение, что он свидетельствует о посмертном почитании самого Дария, противопоставляющем его в качестве благого государя, достойного обожествления, его преемнику Ксерксу, несравненно более враждебному Египту. Такое предположение не слишком вероятно хотя бы потому, что в подобной ситуации «отказа в легитимности» по тем или иным соображениям современному правителю Египта скорее ожидалось бы перенесение царского статуса не на его предшественника, хотя бы и более приемлемого в этом качестве, а на одно из божеств египетского пантеона, в соответствии со многими примерами, собранными той же исследовательницей. Кроме того, это предположение не учитывает и не объясняет специфику этого памятника, проявившуюся в двух моментах: в соколином обличье фигуры, появляющейся на нем в связи с титулами персидского властителя Египта, и в вынесении в надписи в нижней части стелы на первое место упоминания не царя, а божества, причем с характерным уточнением: «Хор этот…» (на наш взгляд, оно должно показывать, что речь идет не о «Хоре вообще» — боге, находящемся в инобытии, — а о его конкретном земном проявлении, каковым в данном случае является царь).



Как нам представляется, естественной аналогией композиции на фаюмской стеле — в смысле как хронологии, так и сочетания образов — является ряд памятников IV в. до н. э., времени царя XXX династии Нектанеба II (359–343 гг. до н. э.), которые изображали его перед соколом Хором. В одной из наших работ (Ладынин И.А. «Соколы-Нектанебы»: Скульптурные изображения Нектанеба II перед богом Хором и их концепция // Вестник древней истории. 2009. № 4. С. 3–26 (http://istina.msu.ru/publications/article/2756448/)) мы постарались показать, что, судя по ряду оснований (в первую очередь по надписи на постаменте «сокола-Нектанеба» из Таниса, где эпитет «сокол божественный, вышедший из Исиды» введен непосредственно в титул Нектанеба II как царя Верхнего и Нижнего Египта), эти скульптурные группы выражали идею тождества божества и земного царя, призванную, видимо, свидетельствовать о непогрешимости действий последнего, но при этом включающую в себя акцент на самостоятельности, «внешнести» и иерархическом превосходстве божества по отношению к царю.



Фактически эта идея предполагала, что сакральным правителем мира является бог Хор, обретший временное земное воплощение в Нектанебе II; тем самым в современном ему восприятии его земной личности как таковой, независимо от этого воплощения, похоже, должны были безраздельно преобладать ее несакральные, человеческие аспекты. На наш взгляд, именно эта идея оптимально объясняет и концепцию посвященной Дарию I фаюмской стелы: очевидно, для ее создателей сакральность царя, обусловливавшая воздание ему культовых почестей, до такой степени зависела от воплощения в нем божества, а не качеств, присущих его личности, что о последней в данном контексте, по сути, не приходилось и особо распространяться. Именно поэтому Дарий как «адресат» культа и был изображен на стеле в обличье сокола-Хора, то есть в этом памятнике был сделан сознательный и целенаправленный акцент на изображении не царя как такового, а воплощения в нем божества (причем воплощения земного, о чем не позволяло забыть присутствующее в композиции стелы его соотнесение с богом в инобытии — изображение в верхней ее части крылатого солнечного диска Хора Бехдетского). Как мы сказали, основная надпись стелы не упоминала Дария вовсе: понятно, что владелец данного памятника стремился вступить в контакт непосредственно с сакральной силой бога, а не с ее земной оболочкой, хотя бы и служащей необходимым посредником для такого контакта. Собственно, единственное упоминание Дария на стеле и связано с необходимостью обозначить, что он является такой «оболочкой»; и, хотя в этом упоминании присутствует эпитет «благой бог», предполагавший имманентность ему сакральных качеств царя-ритуалиста, все же в памятнике из Фаюма эта их констатация явно находится на заднем плане по сравнению с развернутым утверждением заимствования им своей сакральности у божества.

Чтобы предлагаемое нами истолкование фаюмской стелы стало яснее, необходимо остановиться подробнее на смысле, который мы усматриваем в постулируемой ею зависимости сакральности царя от воплощения в нем божества, а еще вернее — на представляющемся нам отличии подобного отношения между ними от, так сказать, «стандартной» для большего протяжения древнеегипетской истории сакральности царя, которую мы называем имманентной его личности.

Что означает сакральный статус царя?

На самом деле подобное наше словоупотребление содержит определенную долю условности. При первых династиях определяющим для сакральности царя было, вне сомнения, представление о временном, продолжающемся в течение его земной жизни воплощении в нем бога Хора, фиксируемое так называемым Хоровым именем (Хор Скорпион, Хор Сом Боли, Хор Боец и тому подобное). С появлением в царской титулатуре при IV династии «солнечного» имени (теофора с компонентом Ra — именем солнечного бога) акцент должен был сместиться на то, что царь считался проявлением особого бога, который обозначался этим теофором и был каким-то не вполне ясным современным исследователям образом связан с солнцем. Таким образом, сакральность земного царя, строго говоря, зависела от внешней по отношению к нему и инобытийной силы этих божеств. Однако на практике на большем протяжении древнеегипетской истории она все же должна была мыслиться как нечто неотчуждаемое от личности царя: так, пресловутое божество его «солнечного» имени было для царя, судя по всему, сугубо личным, связанным непосредственно с ним теснейшим образом; а присутствие в царе Хора (по крайней мере исходно, в пору наибольшей актуальности связанной с ним мифологемы) выявлялось, видимо, с момента его вступления на престол и сохранялось до конца жизни (подобно присутствию бога в священном животном), завися не столько от склонности бога к этому, сколько от самого факта занятия данным человеческим существом высшего места в земной иерархии.

Именно такую сакральность египетского царя мы считаем возможным охарактеризовать как личную, или имманентную ему, и отличать от наблюдаемой в скульптурных группах «соколов-Нектанебов» или в фаюмской стеле и связанной с особенным, обращающим на себя внимание земного наблюдателя воплощением божества в царе. По скульптурным группам «соколов-Нектанебов» очень легко заметить, что они акцентируют воплощение в царе бога, не имманентного ему, а отделенного от него и возвышающегося над ним, причем уже сама потребность выразить это отношение особыми средствами, подчеркнуть его специально наводит на мысль, что речь идет о чем-то отличном от стандартного топоса Хорова имени (которое в титулатуре Нектанеба II, разумеется, имелось). Мысль эта получает дополнительное подтверждение в эпитете «сокол божественный, вышедший из Исиды» на постаменте «сокола-Нектанеба» из Таниса, показывающем, что божество, воплощающееся в царе, согласно концепции данных скульптурных групп, — это не Хор, персонифицирующий небо и солнце (Хор «старший»), как предполагает Хорово имя, а Хор, сын Осириса и Исиды. Само появление скульптурных групп «соколов-Нектанебов» показывает, что воплощение божества в царе в данную эпоху, по сути дела, уже не является чем-то непременным, следующим из самого его статуса, а либо находится в воле божества, либо требует поддержания особыми приемами, к которым относится и «функционирование» данных памятников.

Нечто аналогичное мы наблюдаем и в фаюмской стеле: во-первых, само изображение Дария I в образе сокола наводит на мысль о едва ли не полном поглощении в этом памятнике личности царя воплотившимся в нем божеством — по крайней мере в ритуальном контексте; во-вторых, сам этот контекст — получение от Хора посмертного существования главным бенефициарием стелы Па-ди-Усир-па-Ра, а вероятно, и упомянутым в надписи наряду с ним Па-Шепу — позволяет достаточно уверенно заключить, что богом, нашедшим воплощение в персидском царе, должен был, скорее, быть, как и в случае с «соколами-Нектанебами», Хор, сын Осириса и Исиды (именно ему, а не Хору «старшему» было издревле свойственно качество подателя заупокойных жертв и, соответственно, посмертного существования усопшему Осирису). Мы не абсолютизируем грань между этими двумя образами божеств (непосредственно в концепции фаюмской стелы она заведомо не могла быть непереходимой, так как иначе в этом памятнике было бы невозможно соотнести земное воплощение в Дарии Хора, сына Осириса и Исиды, с вечным инобытийным существованием Хора Бехдетского, чье изображение, как мы сказали, оформляет верхнюю часть стелы); однако для нас принципиально, что, судя по этому нюансу, и фаюмская стела, и «соколы-Нектанебы» фиксируют воплощение в царе божества, отличное от стандартного смысла его Хорова имени. Думается, что цель этого религиозно-идеологического построения очевидна: придать земному царю сакральный статус, для обеспечения которого уже «не хватало» стандартных топосов, заложенных в его титулатуру.

Какие новые смыслы сакральности царя появляются в персидское время?

Вместе с тем если к IV в. до н. э. восприятие этих топосов (а в какой-то мере и самой ритуальной функции царя) скорее как некоей условности, а также оценка царей по человеческим меркам уже, очевидно, успели стать типичным явлением (так называемая «Демотическая хроника», записанная веком позже, но явно восходящая к ситуации IV в., практически явно говорит о слабостях и пороках царей XXVIII–XXIX династий), то еще незадолго до персидского времени эти топосы воспринимались практически по их номинальной цене. Так, осмысливая отстранение от власти царя Априя его мятежным полководцем Амасисом в 570–568 гг. до н. э., египтяне готовы были допустить, что из-за неправедности Априя сакральность в какой-то момент могла по воле бога его покинуть; но ее прирожденность у царя и имманентность царю в типичной ситуации сомнений не вызывала, а зависящие от этого качества царя (например, способность победить любого врага) рассматривались как важнейший критерий его легитимности. В таком случае, зафиксированное фаюмской стелой Па-ди-Усир-па-Ра постулирование того, что в царе воплощается Хор, сына Осириса и Исиды, и это сообщает ему сакральность, как минимум превосходящую на порядок ту, что ему имманентна (если только наличие у него имманентной сакральности вообще признавалось), выглядит новацией персидского времени. О предпосылках этой новации не приходится долго гадать: вероятно, само чужеземное происхождение новой династии правителей Египта не располагало к уверенности в наличии у них прирожденной, имманентной сакральности и, что закономерно, побуждало к поиску идеологических средств, как бы «компенсирующих» ее «дефицит» и разъясняющих египтянам, как, собственно, эти чужеземцы могли воцариться в Египте. Утверждение же в новой идеологеме тождества с царем именно Хора, сына Осириса и Исиды, одновременно и согласуется с религиозным развитием Египта в I тыс. до н. э., и представляется новым, чрезвычайно важным этапом в развитии собственно царской идеологии. Популярность этой триады благих божеств в позднее время хорошо известна, однако свою реплику в официальных культах она получила достаточно нескоро: так, лишь в IV в. до н. э. появляются храмовые комплексы, специально посвященные такому важнейшему и яркому персонажу осирического мифа, как Исида (в Бехбейт эль-Хагаре и на острове Филэ). Можно сказать, что формулирование применительно к Дарию I упрочивающей его сакральность идеи о воплощении в нем Хора, сына Осириса и Исиды, стало важным шагом к «подгонке» официальной идеологии к текущему на середине I тыс. до н. э. состоянию массового религиозного сознания за счет адопции популярных в нем образов осирического мифа.

О новом понимании места египетского правителя в обществе

В то же время эта религиозно-идеологическая манипуляция, проведенная при Дарии I, должна была привести к следствию, в известном смысле парадоксальному. Выше мы показали, что число случаев, когда цари (практически — их изображения) получали культовые почести при их жизни, было в истории Египта весьма ограниченно; разумеется, существовал (и порой поддерживался необычайно долго) культ усопших царей, однако он полагался им как исходя из представления об их трансформации по смерти в подлинных богов-небожителей, так и по общим нормам египетского заупокойного культа. Жизнь «обычных» царей Верхнего и Нижнего Египта, обладавших, с точки зрения их подданных, имманентными им сакральными качествами, могла быть ритуализована сильно, вплоть до неудобств в общении с приближенными; но культовых почестей в собственном смысле этого слова они не получали. В отличие от них царь, в связи с которым утвердилось представление, что он является совершенно особым, «экстраординарным» вместилищем божества на земле, естественным образом воспринимался как материальный посредник для контакта с этим божеством и ввиду этого мог и должен был получать культовые почести. Таким образом, Дарий I, провозглашенный воплощением Хора, сына Осириса и Исиды, из-за сомнений в наличии у него имманентной ему сакральности должен был быть окружен бóльшим почитанием, чем его предшественники, в отношении которых такие сомнения не испытывались (не говоря о том, что само воплощение в Дарии этого бога постулировалось как новая составляющая царской сакральности)! Неудивительно, что в конце IV в. до н. э. греческий автор Гекатей Абдерский, который ориентировался на сообщения египтян и сведения которого известны нам через посредство Диодора Сицилийского, утверждал, что именно Дарий I удостоился в Египте особенного почитания в качестве бога. В таком случае это сообщение Гекатея подтверждает, что в фаюмской стеле мы видим не единичное или локальное явление, а действительно магистральную тенденцию египетской идеологии этого царствования. Не думается, что этому сильно противоречит отсутствие у данного памятника известных нам аналогов: достаточно очевидно, что при резко негативном отношении к персам, которое сложилось в Египте к концу их первого (конец V в. до н. э.) и в особенности во время их второго (343–332 гг. до н. э.) владычества большинство памятников их правителей должно было погибнуть, а сохраниться должны были прежде всего у тех из них, что находились не в самом Египте, а на его периферии, такие как стелы Дария I в зоне канала между Нилом и Красным морем или собственно фаюмская стела.