Философия привходила в эту культуру как некий побочный, дополнительный контекст, связанный прежде всего с духовной мудростью, но она все-таки была. Творения Платона были своего рода античным «ветхим заветом» для христианской традиции. И неслучайно один из просветителей словенских, Кирилл (Константин), назывался Философом. Он обучался у лучших учителей философии и риторики в Константинополе и одно время сам преподавал философию и был библиотекарем в храме Святой Софии. Философ — это было очень высокое звание. Может быть, выше его было только звание Богослова. Апостол и евангелист Иоанн Богослов, св. Григорий Богослов, Иустин Философ (мученик II века), Кирилл (Константин) Философ.
1. Понимание философии в Древней Руси
За основу бралось определение святого Иоанна Дамаскина, который сыграл для Востока ту же роль, которую Фома Аквинский сыграл потом для Запада, то есть роль систематизатора восточного греческого богословия в ту пору еще не разделенной Церкви. Дамаскин жил в VII–VIII веках, он происходил из благочестивой христианской арабской семьи, родом из Дамаска, из Сирии, которая тогда была православной. И в своей книге «Источник знания» он дал шестичастное определение философии, которое многократно переводилось в разных славянских списках.
Помимо того, что философия мыслилась как познание сущего, в это определение входило также и «попечение о смерти», то есть философия как память о смерти. Такое определение мы тоже взяли из платоновского «Федона»: «Философия есть наука умирать». Кроме того, философия понималась им как уподобление Богу, как теозис. Именно в этом состояла основная задача христианского философа — научиться быть подобным своему Божеству.
2. Первый философский текст Древней Руси
Первым таким текстом можно считать «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона (XI век), которое было написано в жанре византийской гомилетики. Это проповедь, прочитанная в Десятинной церкви над усыпальницей князя Владимира, крестителя Руси. Эта проповедь построена по хрии, то есть по всем канонам византийской проповеди: сначала парабола, притча из Ветхого Завета, потом обращение к Новому, а потом и некая мораль — что же дало христианство Руси?
«Прежде мы были, как скоты бессловесные», — говорит митрополит Иларион, — «шуйцу и десницу не разумели, не знали, где право, где лево, к земному прилежали и ни мало о небесном не пеклись. Но послал нам Господь заповеди, ведущие в жизнь вечную». И дальше в духе антиномической византийской диалектики Иларион говорит о том, как изменилось сознание русичей: «И не по-иудейски хулим, но по-христиански славословим, и не совет творим, как распять, но Распятого с креста снимаем».
Не трехчастная диалектика, «тезис — антитезис — синтез», как у Гегеля, но двухчастная, как в византийском акафисте. Своего рода метафизические качели. «Радуйся, высото неудобовосходимая человеческими помыслы, радуйся глубино неудобозримая и ангельскими очима». И создается как бы напряжение между двумя безднами, созерцание, от которого душа испытывает восторг, возвышенные чувства и слезное умиление.
3. Идеи исихазма
Конечно, для Руси очень важно было, чем жила Византия до поры, пока Византия не пала от «агарян», под ударами турок в 1453 году. Нельзя сказать, что эти связи были совсем уж тесными, но раз Константинопольский патриарх Филофей посылает преподобному Сергию в 1372 году в леса под Радонежем крест и митрополичий параман с золотым крестом, то это означает, что молитвенный подвиг русского инока был известен и в Византии. А подвижничество Сергия пришлось на время расцвета исихазма в Константинополе, «умного делания», которое идет от египетских отцов пустыни V века, но в XIV веке специфицировался в учение епископа Фессалоникийского Григория Паламы и выразил себя в паламизме — учении о божественных энергиях.
Наш замечательный филолог Гелиан Михайлович Прохоров еще в прошлом веке ввел в оборот термин «политический исихазм», который подхватили (кто-то полемически, а кто-то с восторгом) и который означал, что исихазм не просто был молитвой священно безмолвствующих, не просто некой тишиной уединения в монашеской келье, но определенным месседжем в социальную жизнь. Прежде всего это идея симфонии Церкви и государства, идея догматического союза, который должен объединять кесаря, владыку светского, и патриарха, духовного владыку.
И победа исихазма в константинопольских спорах, утверждение паламизма на Константинопольском соборе 1351 года и ряде других поместных соборов значило очень многое, в том числе и для Руси. Выбирался определенный тип духовности, где собирание духа в его цельности, молитвенное созерцание, аскеза, стремление к надмирному, к созерцанию нетварного Фаворского света ставилось гораздо выше, чем не только радости земные и прелести мирской жизни, но и в каком-то смысле успехи рационального богопознания. Палама, конечно, наследник платоновской традиции в философии со свойственным ей мистицизмом, с упованием на то, что человеческий взор может проникнуть в занебесную область, может созерцать надзвездные выси.
4. Философия паламизма
Понятие энергии, которое выбирает Палама, аристотелевское. Поэтому в паламизме мы видим интересный синтез Платона и Аристотеля. Мы не можем познать Бога по существу и не можем сами стать богами по сущности, но мы можем вступить в соработничество с Богом через его божественные энергии. Это соработничество по-гречески называется «синергия». Эти энергии нераздельны и неслиянны с сущностной природой Божества. И, что очень важно, они нетварны, и именно в этом состоял спор Григория Паламы с Варлаамом и Акиндином, в котором он одержал победу, а Варлааму и Акиндину была произнесена анафема.
Поэтому вторую неделю Великого поста Православная церковь празднует именно память Григория Паламы, так же как первую неделю она празднует Торжество Православия, прежде всего в память об Иоанне Дамаскине, утвердившем иконопочитание. То есть эти фигуры, пожалуй, равно значимы для восточного православного богословия.
5. Особенности богословско-философских текстов Руси
И в России паламитские тексты, не столько тексты самого Паламы, сколько, может быть, круг источников, связанный с духовным молитвенным созерцанием, — Божественные гимны Симеона Нового Богослова, «Диоптра» («Зерцало») Филиппа Монотропа (Пустынника), «Лествица» Иоанна Лествичника — через юго-восток, через Болгарию проникали в Киев, Псков, Новгород, а затем и в Москву.
И поздняя, уходящая палеологовская Византия дает это мощное богословско-философское завещание своей преемнице — поднимающейся Руси. Те тексты, которые появляются у русских богословов, может быть, и не носят слишком самостоятельного характера, но часто являются компиляцией этой духовно-аскетической литературы, а также и Ареопагитского корпуса — компендиума текстов, приписываемых святому Дионисию Ареопагиту, судье афинского ареопага, обращенного апостолом Павлом.
На самом деле эти тексты возникли позже и являют собой пример христианского неоплатонизма — апофатического богословия, где Бог мыслится как пресущественный мрак, излучающий из себя божественный свет. И вот этот свет, мистика света, которая и в католическом богословии по-своему выражается в учениях Гроссетеста, Фомы, она выражается и в православном богословии: Бог — это «Солнце незаходимого света». И поэтому аскет, монах, исихаст должен подготовить себя к такому подвигу, чтобы сподобиться созерцания этого нетварного света.
В этом плане мы видим отражение (или выражение) этого света и в иконе «Преображение» Феофана Грека, и в «Троице» Андрея Рублева, которая была посвящена преподобному Сергию, и в иконах Дионисия — эти истонченные, как бы изнутри светящиеся пальцы святых монахов, аскетов. Все это косвенным образом, конечно, выражает собой влияние той самой мистики нетварного света, которая раскрывается в паламизме в середине XIV века в византийском богословии.
6. Возврат к паламизму в Новейшее время
Интересно, что, когда на Западе происходит ренессанс неотомизма в начале первой четверти XX века — это связано и с критикой модернизма, и просто с обращением к классическому наследию, когда появляются фигуры Жильсона, Маритена, — православные, оказавшиеся в эмиграции, тоже задают себе вопрос: а что же является спецификумом нашей православной философии?
И происходит новое возвращение к паламизму в русской эмиграции: отец Георгий Флоровский с его идеей неопатристического синтеза, архиепископ Василий Кривошеин, протопресвитер Иоанн Мейендорф, архимандрит Киприан Керн — все это славные имена русских богословов XX века, которые как бы заново открывают наследие святителя Григория Паламы, переводят его тексты, пишут книги о Паламе, то есть это такой наш ассиметричный ответ «лорду Керзону». Вот у вас томизм, а у нас паламизм!
И действительно, после того, как в 1959 году выходит книга протопресвитера Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение Григория Паламы», в католических журналах на Западе начинается бурная дискуссия: кардинал Шарль Журне, друг Маритена, другие ученые монахи критикуют паламизм за то, он разделяет Божество как нечто абсолютно единое на сущность и энергию. Во всяком случае, возникает некое поле для дискуссий, а значит, и для встречи Востока и Запада в современном христианском богословии XX века.
«Святыня под спудом», то наследие, которое представляет собой паламизм в истории Византии и Древней Руси, вдруг начинает раскрываться и дает определенный импульс религиозной философии XX века, вытесняя в определенном смысле гностическую по своим истокам софиологию Владимира Соловьева, Флоренского, Булгакова.
